الآثار السَّلبيَّة للرَّمزيَّة في الدِّراسات القرآنيَّة

الآثار السَّلبيَّة للرَّمزيَّة في الدِّراسات القرآنيَّة

عند عبد الكريم الخطيب: دراسة وتقويم

The Negative Effects of Symbolism in Qur’anic Studies According

to Abdul Karim Al-Khatib: Study and Evaluation

د. وليد مصطفى سروجي

Dr. Waiid Mustafa Srouji

تاريخ الاستلام 17/3/2024                                              تاريخ القبول 1/4/2024

الملخَّص

عَرفَ المسلمون تحدِّيَّات جمَّة تتَّصل بقيمهم وثوابتهم؛ ومن ذلك محاولة اختراق حُصونهم القِيمية عبر تبنِّي معايير ثقافية جديدة تنعكس على قيمهم، ومنها الرّمزيّة التي كان لها أثر على الأدب، ثم أريدَ لها لاحقًا أن تنعكس على تفسير القرآن وتوجيه معانيه، فكان عبد الكريم الخطيب ممَّن انبرى لكشف أبعادها وآثارها، ليبقى القرآن بمنأىً عن رياح التغريب؛ فأردتُ أن أعرض جهود عبد الكريم الخطيب، من خلال مبحثَين تناولتُ في الأوّل منهما: مفهوم الرّمزيّة، وأبعادها، وآثارها، وتقاطعها مع معايير شبيهة بما في تراثنا، وفي المبحث الثاني أتيتُ على تنظير عبد الكريم الخطيب للرمزية، وتحذيره من تطبيقاتها على تفسير القرآن وقصصه. وقد انتهجت المنهجين الوصفي والتحليلي، بالعرض والتحليل واستخلاص النتائج والتوصيات.

الكلمات المفتاحيَّة: الرّمزيّة- الآثار- القرآن- التفسير.

Abstract

Muslims have faced many challenges related to their values and principles. This includes an attempt to penetrate their value fortresses by adopting new cultural standards that affect their values. One of these attempts is symbolism, which had an impact on literature and was later intended to be reflected in the interpretation of the Qur’an and its meanings. Abdul Karim Al-Khatib was one of those who set out to reveal its dimensions and effects so that the Qur’an would remain far from the winds of westernization. This paper intends to present the efforts of Abdul Karim al-Khatib through two topics: the first deals with the concept of symbolism, its dimensions, its effects, and its intersection with standards similar to those in our heritage, and the second section discusses Abd al-Karim al-Khatib’s theorization of symbolism and his warning against its application to the interpretation of the Qur’an and its stories. This paper adopts a descriptive and analytical approach by presenting, analyzing, and drawing conclusions and recommendations.

Keywords: symbolism, antiquities, the Qur’an, interpretation

 

مقدِّمة

القرآنُ حبلُ الله العاصم -دائمًا وأبدًا- من الفتن؛ ومن هذه الفتن الطعنُ في كتاب الله بأدوات حديثة ومعايير عصريَّة تأخذ أشكال الدرس والتجديد، ومن ذلك الدعوات المحمومة إلى دراسة القرآن دراسة حداثيَّة معاصرة، تدَّرع بدرع البحث الحُر، وقد اتَّخذ بعضهم من المدرسة الرّمزيّة الوافدة أداةً لتفسير القرآن تفسيرًا رمزيًّا ومنه قصص القرآن، الأمر الذي جعل الناس يجترئون على تقَحُّم كتاب الله وتفسيره تفسيرًا غير منضبط، من شأنه حرفُ المسلمين عن كتابهم، بعد أن يُفرغوا معانيه -حاشاه- من حقائقه.

وحيث إن الباحثين لم يتوانوا عن القيام بالواجب، وكشف سلبيَّات الخروج عن ضوابط التفسير؛ فإنني قد توجَّهتُ إلى دراسة ما أهَمَّ أحدَ كتابِ القرن العشرين، وهو الأستاذ عبد الكريم الخطيب الذي واكَبَ هذه الدعوات وخبرها، فردَّ عليها وكَشفَ عوارها؛ فأردتُ أن أبيِّن دوره الإيجابي، وما قدَّمه من جهد كريم، مع ما شابَ كتاباتِه من ملحوظات ومآخذ؛ وهذا يكشف أن الكاتب العدل مهما عَثَرت قدمه، فإنه ضنينٌ بكتاب الله، يأبى أن تطاله يد التحريف بالتنقُّص والتشويه، ولا سيما أنَّ له كتاباتٍ جليلةً غايتُها ترسيخُ العقيدة، والدعاية للإسلام، ورد الشبهات، وتجلية حقائق الدين، وتثبيت الشباب على الحقِّ المبين في زمن الانحراف والدعوات المُضلِّلة.

فبيَّنتُ في مبحثَين مفهوم الرّمزيّة، ومنشأها، وآثارها، وموقف البلاغيِّين والمفسِّرين منها، وجهود عبد الكريم الخطيب في بيان سلبياتها، ومن أعظمها نسف قصص القرآن ونفي الحقيقة التاريخية عنها.

أولاً: أهمِّية البحث

• الوقوف على جانب مُهمٍّ من جوانب الحركة الفكرية التي شهدها الوطن العربي في القرن العشرين.
• الكشف عن دور الباحثين المسلمين، من مثل عبد الكريم الخطيب في فضح المقولات المُفضية إلى التحريف.
• محاولة إغناء الدراسات المتَّصلة بالقرآن الكريم، ببحوث معاصرة، تحمي العقول من دعوات القراءات الحداثيَّة التي تَؤول إلى البعد عن القرآن كتابًا هاديًا.

ثانيًا: أهداف البحث

• الكشف عن مفهوم الرّمزيّة وجذورها، وأثرها على الثقافة العربية والإسلامية.
• بيان بعض ما شابَ ثقافتنا من مفاهيم تدور حول الرّمزيّة.
• بيان آثار الرّمزيّة على تفسير القرآن، ولا سيما القصص القرآني.
• إلقاء الضوء على جهود العلماء كعبد الكريم الخطيب في حفظ الكتاب الكريم.

 

ثالثًا: إشكالية البحث

القرآن كلام الله، لا يُفهَم -بحسب الطاقة البشرية- إلا وفق قواعد تفسير النصوص المقرَّرة عند المحقِّقين من العلماء، والمستندة إلى الأدلة والآثار واللغة العربية وأساليب بيانها؛ فهل يملك الدارسون أن يفسِّروه بغير هذه القواعد، كأن يلجؤوا إلى اعتماد الرّمز في تفسير القرآن الكريم؟ ويتفرَّع عن ذلك الأسئلة الآتية، والتي ستحرص هذه الدراسة على الإجابة عنها، وهي: هل تسلَّلت الرّمزيّة إلى ثقافتنا الإسلامية، وهل أصول التفسير تتقبَّل هذا اللون من التعبير، وما أبرزُ الآثار الناتجة عن القول بها؟

رابعًا: منهج البحث وخطواته

ينتهج هذه المبحث المنهجَين الوصفيَّ والتحليليَّ.

أما الخطوات المتَّبعة فيه فتتمثَّل في تتبُّع أبرز الدراسات التي تحدثَت عن الرّمزيّة: مفهومًا وتطبيقًا وآثارًا، والدراسات القرآنية التي تعاملت مع مفهوم الرّمزيّة تأييدًا أو رفضًا أو تحفُّظًا، ودراسة هذه الآراء وبيان مندرجاتها ومخرجاتها.

وقد وقعَت هذه الدراسة تحت مبحثَين، أولهما: مفهوم الرّمزيّة، والآخر: عبد الكريم الخطيب والرّمزيّة.

خامسًا: الدراسات السابقة

لم أقع -بعد البحث- على دراسة خَصَّت بالبحث والمعالجة الرّمزيّة في مباحث عبد الكريم الخطيب مفهومًا، وتطبيقًا، وأثرًا.

المبحث الأوّل: الرّمزيّة: مفهومًا وجذورًا وعلاقتها بالقرآن الكريم

يتناول هذا المبحث الرّمزيّة من حيث كُنهها، ومنشؤها، وأثرها على تفسير القرآن الكريم، ومدى تقبُّل المفسِّرين والبلاغيين لها.

تعريف الرّمزيّة

الرّمزيّة لغة 

الرّمزيّة مصدر صناعي؛ أما الرّمز في اللغة فهو الصَّوت الخفيُّ إن كان باللسان، أما إن كان بالحاجب ودون كلام فهو الإيماء[1]. وبهذا يبعد كلام الثعالبي الذي خصَّ الرّمز بحركة الشَّفة[2]. وعند ابن سيده أنه يكونُ بتكرُّر “تحريك الشَّفَتَيْنِ بكَلامٍ غيرِ مَفْهومٍ”[3]. وقال الراغب: “وعبرَ عن كلِّ كلام كإشارة بالرّمز”[4]. ويقال: “رَمَزَ إذا تحرَّكَ واضطرب”[5].

ويظهر أن مفهوم الإيماء والإشارة أدلُّ التفسيرات على كلمة الرّمز المتَّصلة ببحثنا حول الرّمزيّة.

الرّمزيّة اصطلاحًا

تُعرَّف الرّمزيّة كمفهوم ومنحىً في التعبير بأنها “الإشارة بكلمة إلى معنى غير محدَّد يتفاوت القرَّاء في فهمه وإدراك مداه بتفاوت ثقافاتهم”[6]. وبتعبير آخر: الرّمزيّة: “اعتقاد بوجود مجموعة من الرموز قادرة على التعبير عن الأحداث والعقائد”[7]. وهذا التعريف أَلصَقُ بالرّمزيّة كخطٍّ فكريٍّ وفلسفيٍّ؛ وكلا التعريفين ينتهيان إلى أنَّ الإشارة كنايةٌ عن الدلالة على شيء حسًّا ومعنىً[8].[9].

وإذا ما جُزنا ساحة التعريف إلى التوجيه الذي استقرَّ عند الباحثين، وقعنا على تعريفٍ لجميل صليبا يحدِّد الرّمزيّة تحديدًا يُعبِّر عن المراد بها عند من يتغيَّا منها غاية ما، فيقول: “الطريقة الرّمزيّة هي الطريقة التي نعبِّر بها عن أفكارنا بالألغاز والرموز”[10].

ويرى صليبا أنَّ الرّمزيّة أداة تعبيرية ذاتُ اتجاهَين؛ يقول: “فللطريقة الرّمزيّة إذن وجهان: أحدهما يُمثِّل الحقائق المجرَّدة بالرُّموز الحِسيَّة، والثاني يعبِّر عن الأمور الحسِّيَّة بالرُّموز المجرَّدة”[11].

ويرى آخرون أنَّ ما كان عليه العرب في تعبيرهم أكثرُ بساطةً من المذهب الرّمزيّ الأوروبي، ومن ذلك قول الغزالي حرب: “الرّمزيّة في الأدب العربي القديم تعبيرٌ غير مباشر بأيِّ أسلوب من أساليب المجاز كالتشبيه، والاستعارة، أو الكناية، أو نحو ذلك”[12].

ولعلَّ أقربَ مثال على اصطناع العرب للرمزيَّة الهادفة كتابُ كليلة ودمنة، ورسالة حي بن يقظان، لابن طُفيل، ورسالة الطير لابن سينا. ومن قبلهم كان الشعر الجاهلي حافلاً بالصور الرّمزيّة[13]. وإن كان العرب يُدرجونها تحت أسماء مغايرة، كالكناية[14]..

ولقد حظيَت الرّمزيّة بمساحة جيِّدة عند أدباء العرب المعاصرين، ولا سيما أدباء المهجَر، وكان لترجمة الآداب الغربيَّة النصيبُ الأوفى في الدَّفع إلى هذا المنحى في التعبير[15].

والكلام عن الرّمزيّة لم يغب عن الأدباء الإسلاميين المعاصرين، ومنهم مصطفى صادق الرافعي، وهو القائل: “إنَّ الكون كلَّه مستقرٌ بمعانيه الرّمزيّة في النفس الكاملة”[16].

جذور الرّمزيّة ومنشؤها[17]:

يرى بعض الباحثين أن الرّمزيّة إنما انبثقَت من نظرية “المُثل” المأثورة عن أفلاطون، والتي قامت على بُعدين: أولهما: إنكار الحقائق المحسوسة لأنها لا تعدو أن تكون صُوَرًا رمزية لحقائق أبعد من عالمنا المحسوس. وثانيهما: أنَّ للإنسان عقلَين، واعٍ محدود، وباطنيٌّ غير واعٍ، أرحَب من ذلك العقل الظاهر.

ولقد أذيعَ في العام 1886م. بيان رسميٌّ في جريدةLe Figaro  أعلن فيه عشرون كاتبًا ولادة المدرسة الرّمزيّة[18]. وهم بذلك يحذون حذو أصحاب المدرسة الرّمزيّة الفرنسيَّة مثل: “بودلير[19]” و”فرلين[20]” و”مالارميه[21]“.[22]. وقد عَبَرَت الرّمزيّة من فرنسا إلى أوروبا ولا سيما إنجلترا؛ حيث أدخل عليها بعض أدبائها ما صَبغَها بصبغة صوفيَّة روحيَّة. وقد انبثقَ عن الرّمزيّة ظهورُ مدراس جديدة في التعبير كالسرياليَّة والتجريديَّة والتعبيريَّة[23]. ويبدو أن هذا المنحى يتقاطع مع “Henri Bergson”[24] و”Sigmund Freud”[25] اللذين أوسَعا القولَ حول دور العقل الباطن، وما يصطرع داخله من مشاعر شتَّى[26].

كما أنَّ للغة نظريةً رمزية، سبق للعالم الألماني فنت Wundt أن أوضحَها؛ ذلك أنَّ لكل لكل شيء صورة ذهنية، وإنما نضع ألفاظَ اللغةِ ونستعملها لنحرِّك هذه الصورةَ الذهنيَّة الكامنة[27]. غير أنَّ الشائع في الرّمزيّة أنها عُنيَت بالجانبَين الروحي والمعنوي[28]. [29].

ولقد سبق الفيلسوفُ الأوروبي سبينوزا المتأخِّرين بالقول بالرّمزيّة؛ فإنه وبعد أن استهجَنَ تجسُّد الله في المسيح، وقيامته بعد موته ببضعة أيام، عاد ونقب مخرجًا للمؤمنين بذلك، فقال برمزيَّة التجسُّد والقيامة، وغيرها من العقائد، وما ذلك -عنده- إلا درءًا للتناقض بين الكتاب المقدَّس وضروريَّات العقل والمنطق[30].

أما العقَّاد فيرى أنَّ المدرسة الرّمزيّة إنما ظهرَت في الأدب الفرنسي كردِّ فِعلٍ على الواقعيَّة، وعلى العقلانيِّين الذين زعموا أن العقل تفرَّد بتفسير كلِّ شيء[31].

مسوِّغات الرّمزيّة

لا شك أن الرّمزيّة في صورها الأوّلى ضربٌ طريفٌ من التعبير ما كان خاليًا من الخلفيَّات الفلسفيَّة والثقافيَّة؛ ذلك أن الإنسان يتَّخذ من التعبير ألفاظًا يراها أهدى إلى المراد، أو أقرب إلى الفهم، أو أبهى صورةً، وأوقع جرسًا[32].

هذا وإنَّ عباس محمود العقَّاد يميل إلى أن للرمزيَّة مسوِّغات، أَجمَلَها بالآتي:

• رغبة الكهَّان في جعلِ لغة الدِّين لغةً سريَّة؛ حتى ينفردوا بحَمله؛ ونراهم لا يُطلِعون سواد الناس على دخائل الدين، ويختارون الرّمز في التعبير، باستخدام الكنايات والألغاز.
• اصطناع النسَّاك والمتصوِّفين الرموز والتشبيه لعجزهم عن التصريح والتوضيح.
• اعتماد المضَّطهدين من أصحاب العقائد على رموز يفهمونها، ويجعلون للألفاظ الشائعة معاني غير معانيها المتَّفق عليها.
• قد يكون الرّمز اختصارًا لعبارة مفهومة، أو صورة ظاهرة، كرموز الرياضيِّين والكيميائيِّين[33].

وغنيٌّ عن القول: إنَّ المسوِّغ الأخير ليس شيئًا يُعتدُّ به؛ لأن الكلام عن مذهب الرّمزيّة في التعبير، وليس عن الرموز المصطلَح عليها، كالأرقام، والإشارات.. لكن يمكن إضافة دواعٍ أخرى – فضلاً عن  الخوف المُلجِئ للاستتار- منها الرغبة في تجميل الأفكار، أو الذهاب بالعقائد والآراء.

تقييم المذهب الرّمزيّ

سأكتفي بإيراد رأيين من آراء الباحثين المعاصرين في المذهب الرّمزيّ، كأنموذج معاصر تجاه هذا المذهب.

أولاً: رأي عباس محمود العقاد:

لا يفوتنا بعد استعراض مسوِّغات العقاد أن نشير إلى موقفه من الرّمزيّة؛ فإنَّه وبعد أن قرَّر أنَّ الرّمزيّة منحىً مألوفٌ في القول، اشترَطَ لذلك الاضطرارَ إلى الرّمز والعجزَ عن الإفصاح، غامزًا ممَّن آثر الالتواء في التعبير شَغَفًا بالالتواء[34]. لكنه سُرعان ما يستدرك، ويُنذِر من اتِّخاذ الرّمزيّة مذهبًا، بعد أن كانت عفوَ خاطرٍ، فإنها تغدو خطرًا -برأيه- “حين تصبح مدرسةً قائمة بذاتها”[35]؛ ذلك أنه يرى أنَّ الإنسان السويَّ هو ذاك الذي يُعبِّر باللفظ الصَّريح متى كان أوفى بالتعبير، ويعبِّر بالكناية حين لا تُسعفه وسيلة أخرى غير الكناية؛ فإنَّ اللغات جميعًا عرفَت الاستعارات التي لم تكن إلا ضربًا من الرّمز والتصوير. ويقرِّر أن الاستعارات لم تفسد إلا حين أصبحَت فنًّا مصطنعًا، وانقطعَ بينها وبين البداهة الصادقة والتخيُّل السليم[36].

ثانيًا: جميل صليبا:

يُحذِّر صليبا من الرّمزيّة، قائلاً: “قد تؤدِّي الطريقة الرّمزيّة إلى نوع من التفكير الأعمى، تنوب فيه الرموز عن المعاني، وينقلب الإدراك إلى توهُّم، واليقين إلى شك”[37].

ثم يشير إلى الصراع الديني بين سواد الناس من أهل الظاهر، وبين أهل الباطن الذين يتسلَّحون بالرّمزيّة؛ لأنَّ “الحقيقة المعراة [عندهم] لا يدركها إلا أهل الباطن (…) وأعلى درجة في الإيمان عند أهل الظاهر هي الأخذ بما جاء به الشرع على ظاهره؛ لأنه جاء بلسان عربي مُبين، لا رَمزَ فيه ولا لغز ولا باطن، ولا إيماء، بما ينتحله الفلاسفة”[38].[39]

ومهما يكن من شيء فإن الملاحَظ في كثير من الأعمال المنطوية على الرّمزيّة أنه يكتنفها الغموض والتناقض[40].

الرّمز عند البلاغيين

لم يُغفل علماء البلاغة مفهوم الرّمز، بل حفلوا به، ودرسوه، وأبانوا المرموز إليه[41]. بل إنهم أطلقوا “الرّمز” على الكناية ذات الإشارة القريبة على سبيل الخُفية[42]؛ ذلك أنهم يقسمون الكناية باعتبار الوسائط، أي: اللوازم والسياق، إلى أربعة أقسام: التعريض، والتلويح، والإيماء والإشارة، والرّمز[43]. [44].

الموقف الإسلامي من الرّمزيّة

جَزمَ بعض الباحثين الإسلاميين بأن الإسلام يرفض النظرية الرّمزيّة أشدَّ الرفض، ومنهم عبد الرحمن باشا[45]، لأنها تقوم على تحقير العقل الواعي لصالح العقل غير الواعي؛ والحال أن القرآن أعلى من قدر العقل وحَفِلَ به احتفالاً بليغًا. كقوله تعالى ﵟأَفَلَا تَعۡقِلُونَﵞ ﵝالبَقَرَةِ : ﵔﵔﵜ .

وكذلك فإن الرّمزيّة لا تقرُّ بواقعيَّة قصص التاريخ، لأن الواقع لا يتَّسم عند أصحاب “الرّمزيّة” بالوجود الحقيقي. لكن القرآن قصَّ علينا نحوًا من خمسين قصَّة، والحديث قصَّ قريبًا من مئة وخمسين قصة، وحاشا للقرآن والحديث أن يقصَّا ما ليس له وجود حقيقي[46].

ولعلَّ الأستاذ عبد الرحمن باشا إنما قطعَ برفض الرّمزيّة لأنه أدركَ مؤدَّى القول بها، وهو إنكار حقائق الدِّين. لكن الأوفق أن نفصِّل القول في المسألة وفق الآتي:

الرّمز عند المفسرين

• الرّمز والتفسير الإشاري

إن جوهر التفسير الإشاري يقوم على الرّمز، وهذه الرّمزيّة هي ما مازَت الإشاريَّ عما سواه من ألوان التفسير، وهي أيضًا ما جَعلَت العلماء يتحفَّظون تجاه هذا المنحى في التفسير. وبأدنى نظرة إلى تعريف التفسير الإشاري نرى أنهم نسبوه إلى الإشارة، وهي لغة: الإيماء. وهو عينُ التفسير اللغوي للرمز.

والخلاف عند العلماء في قبول التفسير الإشاري مَردُّه الإقرار بأنَّ الرّمز لا ينافي الحقيقة، ومَن صارَ إلى اعتماد المرموز إليه وحده تفسيرًا للآيات فقد أبعد النُّجعة، ورُدَّ تفسيرُه.

ومن هنا كانت شروط قبول التفسير الإشاري، التي تلتقي عند اشتراط عدم منافاته مع ظاهر النظم القرآني الكريم، وألا يكون له معارض شرعي أو عقلي، وأن يكون بينه وبين معنى الآية ارتباط وتلازم[47].

وقد قرَّر التفتازاني ما وصَفَه برأي المحقِّقين في هذه المسألة، ومفاده: أن النصوص على ظواهرها، ومع ذلك فإنَّ فيها إشاراتٍ خفيَّةً إلى دقائق يمكن التوفيق بينها وبين الظواهر المرادة. وعدَّ ذلك من كمال الإيمان[48].

ولدقَّة المأخذ في هذه المسألة فإن العلماء قد سبحوا في دراستها سبحًا طويلاً، بين مُنكِر، ومؤيِّد، ومُتحفِّظ لا يقبله إلا بشروط صارمة سبقَ أن أورَدنا جوهرَها؛ وذلك لأن الأمر ينطوي على القول بالرّمز الذي قد يكون ذريعة شنيعة لإنكار حقائق القرآن[49].

وجَليٌّ أنَّ القول بقبول الإشارة في تفسير القرآن إنما يُقبَل وفق ضوابط حازمة، وبهذا نحفظ آي القرآن من التفريط بها ونسف حقائقها، وكذلك لا نهدر جهود من تأمَّل واستخرجَ الإشارة ورمزها من الآيات ما دامت لا تُلغي الأصل الظاهر المراد، وما كانت بعيدة عن العبث. ومن هذا العبث ما قيل في تفسير بعض الآيات، ومن ذلك تفسير قوله تعالى ﵟمَن ذَا ٱلَّذِي يَشۡفَعُ عِندَهُۥٓ إِلَّا بِإِذۡنِهِۦۚﵞ ﵝالبَقَرَةِ : ﵕﵕﵒﵜ بأن المراد “مَن ذَلَّ ذي”، إشارةً بذي إلى النفس، و”يشف” من الشفاء، و “ع” أمرٌ من الوعي. ومثل ذلك تفسير قوله تعالى: ﵟوَإِنَّ ٱللَّهَ لَمَعَ ٱلۡمُحۡسِنِينَ ﵞ ﵝالعَنكَبُوت : ﵙﵖﵜ على أن “لَمَع” فعلٌ ماضٍ![50].

 

 

 

 

ب-التمثيل عند المفسِّرين

التمثيل عند البلاغيين ضربٌ من ضروب التشبيه[51]؛ ولقد كان مفهومُ التمثيل عامًّا عند علمائنا السَّابقين؛ فإنهم أطلقوه على الصُّور البيانيَّة كالمجاز، والاستعارة، والكناية، والتشبيه[52].

والقرآن حافل بهذا اللون من التعبير، كقوله تعالى: ﵟمَثَلُ ٱلَّذِينَ حُمِّلُواْ ٱلتَّوۡرَىٰةَ ثُمَّ لَمۡ يَحۡمِلُوهَا كَمَثَلِ ٱلۡحِمَارِ يَحۡمِلُ أَسۡفَارَۢاۚﵞ ﵝالجُمُعَة : ﵕﵜ. ومِثلُه كثيرٌ في القرآن الكريم.

قال الزمخشري: “التمثيل إنما يُصار إليه لما فيه من كشف المعنى ورفع الحجاب عن الغرض المطلوب، وإدناء المتوهَّم من المشاهد”[53]. ومن فوائده إلباسُ المعاني العقلية والمعنوية ثوبًا حسِّيًّا يُقرِّبها من العقول[54].

وبناءً عليه، فمَن رامَ عَدَّ التمثيل رمزًا لتقريب المعنى، فكلامُه حقٌّ؛ لأن المراد أن يكون إشارةً إلى حقيقة، لا أن يكون حقيقةً بذاته.

وكُتب التفسير حافلة بالكلام عن التمثيل، وتفسيرِ بعض الآيات على ضوء التمثيل، من ذلك قوله تعالى: ﵟإِنَّا عَرَضۡنَا ٱلۡأَمَانَةَ عَلَى ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَٱلۡجِبَالِ فَأَبَيۡنَ أَن يَحۡمِلۡنَهَا وَأَشۡفَقۡنَ مِنۡهَا وَحَمَلَهَا ٱلۡإِنسَٰنُۖ إِنَّهُۥ كَانَ ظَلُومٗا جَهُولٗاﵞ ﵝالأَحۡزَاب : ﵒﵗﵜ قال د. محمد حسين الذهبي: “نجدهم يحملون الكلام على التمثيل أو التخييل[55]، ولا يقولون بالظاهر ولا يحوِّمون عليه”[56]. كلام الذَّهبي هذا فيه توسُّع، وفيه مجال رحب من القول، وإنما بنى كلامَه على كلام الزمخشري القائل: “هذا تمثيل وتخييل، كما مرَّ في قوله تعالى (إِنَّا عَرَضۡنَا ٱلۡأَمَانَةَ) وقد دلَّ عليه قوله تعالى: ﵟوَتِلۡكَ ٱلۡأَمۡثَٰلُ نَضۡرِبُهَا لِلنَّاسِۖ وَمَا يَعۡقِلُهَآ إِلَّا ٱلۡعَٰلِمُونَ ﵞ                ﵝالعَنكَبُوت: ﵓﵔﵜ”[57]. وقد أقرَّه القاسميُّ على ذلك[58]. لكنَّ كلام الزمخشري لم يكن مَحلَّ تسليم عند جميع المفسرين؛ قال الشنقيطي: “وزَعْمُ مَن لا علمَ عنده أن هذه الأمور لا حقيقة لها، وإنما هي ضربُ أمثال، زعمٌ باطل”[59].

ولقد حذَّر بعض العلماء من هذا المسار، ورأوا أنه سبيلٌ لهدم الدِّين، فضلاً عن كونه تكلُّفا ومخالِفًا مخالفةً ظاهرة لكثيرٍ من النُّصوص[60].

الحق أنَّ المحقِّقين من المفسِّرين قالوا بالتمثيل المنضبط، واستعملوا الإشارات التمثيلية، دون تطرُّف، ومنهم: الرازي[61]، والقرطبي[62]، والبقاعي[63]، وأبي السعود[64]، والألولسي[65]، والشعراوي[66]. وهذا يستوجب التعامل الحذِر مع تفسير الآيات، وفق طبيعة التمثيل الذي يُفصح عن نفسه خادمًا للظاهر والحقيقة، ومقرِّبًا للمعنى لا قافزًا عليه أو مصادرًا له.

التمثيل والرّمز عند الإصلاحيين، وأبرز القائلين به

• الشيخ محمد عبده:

كان محمد عبده من أبرز المعاصرين وأوائلهم القائلين بالتمثيل المُفضي إلى القول بالرّمز، من ذلك تشبيهُه الملائكة بما سمَّاه “القوى الطبيعية”؛ وذلك جَعلَ تلميذَه رشيد رضا يُسارع إلى تعليل صنيع شيخه بالرَّغبة في إقناع مُنكِري الملائكة بوجودهم بتعبيرٍ مألوفٍ عندهم[67].[68].

ومن ذلك أيضًا أن محمد عبده جعل بعض ما جاء في قصة آدم والملائكة من قَبيل التمثيل؛ فإنه يقول: “وتقرير التمثيل في القصة (…) أنَّ إخبار الله الملائكة بجعل الإنسان خليفةً في الأرض هو عبارة عن تهيئة الأرض (..) لوجود نوع من المخلوقات يتصرَّف فيها، فيكون به كمال الوجود في هذه الأرض؛ وسؤالُ الملائكة عن جعل خليفة يفسد في الأرض (…) هو تصويرٌ لما في استعداد الإنسان لذلك، وتمهيدٌ لبيان أنه لا ينافي خلافته في الأرض (…) وسجودُ الملائكة لآدم عبارةٌ عن تسخير هذه الأرواح والقوى له ينتفع بها في ترقية الكون بمعرفة سنن الله – تعالى – في ذلك، وإباءُ إبليس واستكباره عن السجود تمثيلٌ لعجز الإنسان عن إخضاع روح الشرِّ وإبطال داعية خواطر السوء”[69].

• الشيخ رشيد رضا:

يلاقي رشيد رضا شيخه محمد عبده في كثير من تأويلاته، وربما حاول التخفيف من غلوائها، من ذلك تأويل محمد عبده ﵟيَوۡمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ ٱمۡتَلَأۡتِ وَتَقُولُ هَلۡ مِن مَّزِيدٖ ٣٠ﵞ ﵝق : ﵐﵓﵜ  وآية ﵟثُمَّ ٱسۡتَوَىٰٓ إِلَى ٱلسَّمَآءِ وَهِيَ دُخَانٞ فَقَالَ لَهَا وَلِلۡأَرۡضِ ٱئۡتِيَا طَوۡعًا أَوۡ كَرۡهٗا قَالَتَآ أَتَيۡنَا طَآئِعِينَ ١١ﵞ ﵝفُصِّلَت : ﵑﵑﵜ  فعلَّق رشيد رضا معلِّلاً: “(أقول): وهذا الأمر يُسمَّى أمرَ التكوين، ويقابله أمرُ التشريع، وإنما سُمي أمر التكوين للتعبير عنه في التنزيل بقوله تعالى: ﵟ إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡـًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُﵞ ﵝيس: ﵒﵘﵜ، فهو تصويرٌ لتعلُّق إرادة الربوبية بالإيجاد”[70]، وقد ربط رشيد رضا كلامه بإشارةٍ أخذَها من تفسير ابن كثير الذي عَدَّ الأمر في قوله تعالى: ﵟقَالَ فَٱهۡبِطۡ مِنۡهَا ﵞ ﵝالأَعۡرَاف : ﵓﵑﵜ. إلى أنَّ الأمر فيه أمرٌ قدريٌّ كونيٌّ[71].[72].

وهذا المنحى وإن كان له جذور في التراث الإسلامي غير أنَّ مدرسة محمد عبده ومنشوراتها الذائعة قد ساهَمَت في تحفيز بعض المعاصرين لِوُلوج هذا الأمر، وإسباغ الآيات القرآنية ثوبًا رمزيًّا قد ينتهي إلى تضييع المعنى المقرَّر والمتوافق مع حقائق القرآن.

• الشيخ طنطاوي جوهري:

أُخِذَ على الشيخ جوهري أنه منَحَ تفسيرَ بعض الآيات والسور أبعادًا رمزيَّة فكريَّة، وأنه بالَغَ في الترميز، من ذلك أنه أدرجَ في تفسيره تحت عنوان: “تطبيق عام على سورة الكوثر والنصر وما بينهما”[73]، أسرار هذه السور، ورأى أنَّ العلماء قبلَنا كانوا يكتمونها خوفًا من أهل زمانهم، وأنَّ علينا اليوم أن نبرزها للأمَّة لتأخذ قسطَها من الإصلاح. وأنَّ النصر “لا يكون إلا بعد أن يتجافى الناس عن أفعال المُلحدين والكافرين، وجعل العلوم مرتبطة بالربوبية كما تشير إليه سورة الكافرون. هنا يكون نصر الله والفتح، ويدخل الناس في هذه العلوم الحقيقية أفواجًا”، ومن ذلك أنَّ حوض الكوثر “يُرمَز به للعلم مع بقائه على ظاهره”.

أقول: أقلُّ ما يقال في هذا التفسير القائم على الرّمز أن التكلُّف يشيع فيه. على أنَّ للجواهري إشاراتٍ طيِّبةً بعيدةً عن التكلُّف، من ذلك إشارته إلى الإنفاق بعد كلامه عن الحرب العالمية الأوّلى واستغلال البلاشفة لحاجة الفقراء[74].

 

 

 

 

• الشيخ عبد القادر المغربي:

وممَّن قال بالتمثيل الشيخ عبد القادر المغربي؛ من مِثلِ ذهابِه إلى أنَّ حَملَ العرش في قوله سبحانه: ﵟوَٱلۡمَلَكُ عَلَىٰٓ أَرۡجَآئِهَاۚ وَيَحۡمِلُ عَرۡشَ رَبِّكَ فَوۡقَهُمۡ يَوۡمَئِذٖ ثَمَٰنِيَةٞ ﵞ ﵝالحَاقَّة : ﵗﵑﵜ، “قد يكون تمثيلاً لكمال عزَّته سبحانه”[75].

• د. مصطفى محمود:

جاء في كتاب “القرآن، محاولة لفهم عصري للقرآن” للدكتور مصطفى محمود وقفاتٌ أرادَ لها كاتبُها أن تكون جانبًا من فهمٍ عصريٍّ للقرآن[76]، ومن تجليَّات هذه المعاصرة تفسيرُ نعيم الجنة وعذاب الجحيم بالتفسير الرّمزيّ، مستبعدًا إرادة المعنى الحقيقي لأنهار العَسَل والخمر المُصفَّى، وذلك عند تعليقه على تفسير قوله تعالى: ﵟمَّثَلُ ٱلۡجَنَّةِ ٱلَّتِي وُعِدَ ٱلۡمُتَّقُونَۖ فِيهَآ أَنۡهَٰرٞ مِّن مَّآءٍ غَيۡرِ ءَاسِنٖ وَأَنۡهَٰرٞ مِّن لَّبَنٖ لَّمۡ يَتَغَيَّرۡ طَعۡمُهُۥ وَأَنۡهَٰرٞ مِّنۡ خَمۡرٖ لَّذَّةٖ لِّلشَّٰرِبِينَ وَأَنۡهَٰرٞ مِّنۡ عَسَلٖ مُّصَفّٗىۖ ﵞ ﵝمُحَمَّد : ﵕﵑﵜ. فقال: “والآيةُ تبدأ بأنها ضَربُ مَثَلٍ -إشارةً إلى قوله سبحانه: (مَّثَلُ ٱلۡجَنَّةِ..)- وليسَت إيرادًا لأوصاف حرفيَّة، فهذا أمرٌ مستحيل، لأنَّ الجنة والجحيم أمورٌ غيبيَّة بالنسبة لنا، لا يمكن تصويرها في كلماتٍ من قاموسنا”[77].

ثم أكَّد ذلك بقوله: “وكلُّ ما جاء عن الجنة والجحيم ما هو إلا ألوانٌ من ضرب المثال، وألوان من التقريب، وألوان من الرّمز”[78]. وعن ألفاظ العذاب يقول: “إنه يُورد الألفاظ للتخويف، ولكنه ليس تخويفًا على غير أساس”[79]. لكننا بعد صفحات قليلة نقع على كلام لا شيةَ فيه، من ذلك قوله: “وهذا لا ينفي أن يكون العذاب حسِّيًّا، بل إنه من الممكن أن يكون معنويًّا وحسيًّا في ذات الوقت”[80]. ويقول: “وإذا ذُكر العَسَلُ في مثل هذه الجنة فهو عسل، ولكن لا كما نعرف من عسل”[81]. وهذا يدلِّل على إدراك المؤلف خطورة نفيِ حقيقةِ العذاب والنعيم، ومع ذلك فإن للرمز تأثيرًا بيِّنًا في تفسيره.

خلاصة المبحث الأوّل: يخلص هذا المبحث إلى بيان أن الرّمزيّة مذهب غربي، وله مسوِّغات شتى منها التخفي بالرأي، وإن كان له ما يقاربه في تراثنا، وفي جانب ممَّا كتبَه بعضُ المعاصرين؛ حيث جمحوا في استخدام الرّمز في تفسير الآيات، وانتهيتُ إلى أن الرأي القصد أن الرّمز محمود ما كان عفويًا وموافقًا لقواعد التعبير العربي، دون أن يمنع الظاهر، ودون أن يُفرغ الكلام من معانيه الحقيقية.

المبحث الثاني: عبد الكريم الخطيب وموقفه من الرّمزيّة

يعالج هذا المبحث دراسة الرّمز عند عبد الكريم الخطيب، بعد التعريف به وبآثاره، وذلك بعرض نظرته المحذِّرة من آثار الرّمزيّة، وما كان لها من ذيول كالطعن في القرآن ومصداقية قصصه. والتعليق على كل ما تقدَّم.

عبد الكريم الخطيب: حياته وآثاره[82]:

عبد الكريم محمود يونس أحمد الخطيب كاتبٌ مصريٌّ معروف، وُلد في قرية الصوامعة، من صعيد مصر، في العام 1910م. وهو ينحدر من أسرة عربية كانت من فروع القبائل العربية التي قدمت مصر مع الفتح الإسلامي..

حفظ عبد الكريم الخطيب القرآن الكريم صغيرًا في الكُتَّاب، ثم بعد أن أتم دراسته الأوّليَّة، التحَقَ بمدرسة المعلمين وتخرج فيها، ثم انتسبَ إلى دار العلوم وتخرَّج فيها في العام 1937، وانخرط في سلك التعليم مدرِّسًا في الثانويات المصرية. عمل بعدها سكرتيرًا برلمانيًا، ثمَّ عُيِّن في وزارة الأوقاف إلى أن أُحيلَ إلى التقاعد. انتقلَ بعد ذلك إلى المملكة العربية السعودية ليعمل في كلية الشريعة بالرياض أستاذًا لطلاب الدراسات العليا في عام (1974- 1976).

تُوفي عبد الكريم الخطيب في العام 1406 هـ. الموافق 1985م.

 

 

مؤلفاته:

قدَّم الخطيب عشرات المقالات والأحاديث الإذاعية والتلفزيونية في مصر والمملكة العربية السعودية، كما خلَّفَ ما يربو عن خمسين كتابًا[83]. أشهرها:

• التفسير القرآني للقرآن[84].
• التعريف بالإسلام في مواجهة العصر الحديث وتحدِّيَّاته[85].
• التصوُّف والمتصوِّفة[86].
• النبيُّ محمد (صلى الله عليه وسلم) إنسانُ الإنسانية ونبيُّ الأنبياء[87].
• المسيح في القرآن والتوراة والإنجيل[88].
• الإسلام في موجهة الماديين والملحدين[89].
• القصص القرآني في منطوقه ومفهومه[90].
• إعجاز القرآن، الإعجاز في دراسات السابقين[91].
• الله ذاتًا وموضوعًا[92].
• القضاء والقدر بين الفلسفة والدين[93].
• إعجاز القرآن في دراسة كاشفة لخصائص البلاغة العربية ومعاييرها[94].
• السياسة المالية في الإسلام، وصلتها بالمعاملات المعاصرة[95].
• الخلافة والإمامة[96].

عبد الكريم الخطيب: شخصيته وأخلاقه:

عُرف عبد الكريم الخطيب بالثقافة الواسعة التي سخَّرَها للتعريف بالإسلام وخصائصه، وللدفاع عنه، كما تميَّزَ بسعة الأفق، ودماثة الخلق، والإخلاص، والنزاهة، والكفاءة في الأعمال التي وكلت إليه. ومما عُهد عنه عذوبة الحديث، ورقَّة الحاشية، وصفاء القريحة والذهن، ورضى النفس، وسماحة الأخلاق، والتواضع، والعزوف عن الزَّهو والابتعاد عن طلب الشهرة، كما عُرف بالمرونة وتقبُّل الرأي الآخر[97].

المآخذ العلميَّة والفكريَّة على عبد الكريم الخطيب[98]:

أُخِذَ على عبد الكريم الخطيب تجاوزه في تبنِّي بعض الآراء، من ذلك:

– امتداحه نظرية النشوء والارتقاء لدارون، واستهجانه انتقاصها. ودعوته إلى الأخذ ممَّا يطمئن إليه العقل منها. ونفى عن دارون الإلحاد وشهدَ له بشدَّة الإيمان بالله[99].

• وقوعه في بعض المخالفات في قصة آدم وحواء، من ذلك تبنِّيه لكلام محمد إقبال[100] القائل: “إنَّ قصَّة هبوط آدم (…) إنما أريد بها بيان ارتقاء الإنسان من بدائية الشهوة الغريزية، إلى الشعور بأن له نفسًا حرَّةً قادرة على الشكِّ والعصيان”[101].

وقوله: “وانتهينا إلى القول بأنَّ آدم مخلوقٌ أرضيٌّ، نبتَ في الأرض، كما نبتت سائر المخلوقات التي دبّت عليها”[102].

• تشكيكه بحديث سحر النبي صلى الله عليه وسلم المرويِّ في البخاري، وتكلُّفه في تفسير قوله تعالى ﵟوَمِن شَرِّ ٱلنَّفَّٰثَٰتِ فِي ٱلۡعُقَدِ ٤ﵞ ﵝالفَلَق : ﵔﵜ[103] كيما يتلافى القول بالسِّحر[104].
• إنكاره وجود ناسخٍ ومنسوخٍ في القرآن الكريم:

كرَّر الخطيب في تفسيره إنكار وجود نسخٍ في آيات القرآن الكريم، من ذلك قوله: “ونحن على رأينا الذي اطمأنَّ إليه قلبنا، من أنه لا نسخ في القرآن”[105]، رافضًا أن يخضع لما أسماه “الشعور المتسلِّط على جمهور المسلمين من أنَّ النسخ في القرآن حقيقة مقرَّرة”[106].

• تأويله النظر إلى الله تعالى بالنظر إلى رحمته والطمع في رضوانه[107].
• ردُّه تسمية سورة الإسراء باسم سورة بني إسرائيل[108]. مخالفًا آراء العلماء في ذلك، وعلى رأسهم الإمامان البخاري والطبري[109].
• تشكيكه في حديث المعراج المتعلِّق بلقاء النبي صلى الله عليه وسلم بموسى عليه السلام، وما دار بينهما حول افتراض المولى تعالى على المسلمين خمسين صلاةً في اليوم والليلة، وردَّ ذلك إلى دَسِّ اليهود وتلفيقهم الأخبار[110].
• اعتماده في بعض الأحيان على الأقوال الضعيفة، كقوله: إن جنَّة آدم التي أُخرج منها لم تكن جنة الخلد، بل كانت في الأرض[111]، وأن الروح في قوله تعالى: ﵟوَيَسۡـَٔلُونَكَ عَنِ ٱلرُّوحِۖ قُلِ ٱلرُّوحُ مِنۡ أَمۡرِ رَبِّيﵞ ﵝالإِسۡرَاء : ﵕﵘﵜ المراد بها القرآن؛ لأنه روح الأرواح، وفيه حياة النفوس[112]. والقولان -كلاهما- ضعيفان[113].
• قوله: إن صناعة التماثيل ليست من المحرَّم ولا المكروه، وأنها كانت منبوذةً حين كان الناس قريبي عهدٍ بجاهلية[114].
• كلامه المضطرب عن طبيعة الانقلاب الشامل يوم القيامة؛ أواقعٌ هذا الانقلابُ على الموجودات، أم هو انقلابٌ في الإنسان وحواسِّه[115].
• ترجيحه أنَّ البعث يوم القيامة إنما يكون بالأرواح لا بالأجساد[116].
• مخالفاته الكثيرة جمهورَ المفسرين[117].
• التعسُّف أو الإساءة في تفسير بعض الآيات كتفسير قوله تعالى ﵟسُورَةٌ أَنزَلۡنَٰهَا وَفَرَضۡنَٰهَا ﵞ ﵝالنُّور : ﵑﵜ في أول سورة النور بأنه تمهيد، وأن السورة -في الحق- تبدأ بقوله تعالى: ﵟٱلزَّانِيَةُ وَٱلزَّانِي فَٱجۡلِدُواْ كُلَّ وَٰحِدٖ مِّنۡهُمَا مِاْئَةَ جَلۡدَةٖ ﵞ ﵝالنُّور : ﵒﵜ زاعمًا “أنَّ كل سورة منه هي سورةٌ، وكل سورةٍ أنزلَها اللهُ وفرضَها”[118]، ورأى أنها “أشبه بالموسيقى، التي تتقدَّم موكبَ المجاهدين فى سبيل الله”[119].

إنَّ المخالفات الجسيمة التي ارتكبها عبد الكريم الخطيب تدور بين الآراء المحظورة، والآراء المخالفة للجمهور، مع أن الواجب العودة عن الآراء المخالفة للحق ودون التهاون في المسائل العظيمة.

ألا وإننا نرجو أن يكون في حرارة العرض والمعالجة التي امتاز بها عبد الكريم الخطيب ولا سيما في الدفاع عن الدين وحَملِه مُشرِقًا للناس ما يجعله في منأىً عن المُجترئين على دين الله؛ وإنما عرضتُ مخالفاتِه طَلَبًا لتنقية كتبِه من الشوائب ليُقبل عليها الناس ويُفيدوا منها دون تشوُّش أو التباس.

عبد الكريم الخطيب وموقفه من “الرّمزيّة”:

شهد عبد الكريم الخطيب في النصف الأوّل من القرن العشرين الدعوات الجديدة لتطوير اللغة والأدب، والتسابق نحو الشعر الجديد، والإغماض من الشعر القديم والأدب القديم، فكان الخطيب من الذين رفعوا عقيرتهم مُحذِّرين من هذه الدعوات الهادفة للنَّيل من اللغة وآدابها، وتاليًا التنقُّص من تفسير القرآن والسُّنَّة والتشريع تحت دعاوى تغيير فهمها وفق المعايير المُستحدَثة؛ فكان يرى أن تلك الدعوات إنما تلتقي تحت سقف واحد يَخلُص إلى تدمير اللغة والدين، وأن “التجديد” و”الرّمزيّة” وغيرهما أسلحةٌ معتمدة لذاك التدمير الممنهج لثوابت الأمة وثقافتها ودينها. ومن هنا أكثَرَ القولَ والتنبيه إلى خطر هذه العناوين ومُسمَّياتها، وذلك مُدرَج في كتبه المتعلِّقة بالقصَّة وإعجاز القرآن، وكان ما كتَبَه في مجلة الأزهر أوضح بيانًا حول ما ترمي إليه هذه الدعوات وما يتعلَّق بأساليبها وخطرها، وقد جاء ذلك تحت عنوان صريح: “هذه الرّمزيّة حربٌ جديدٌ على اللغة والدين”[120]. وأهمُّ ما جاء تحت هذا العنوان الآتي:

• الدعوة المِلحاحة إلى الشعر الجديد تكمن وراءها دعوةٌ ترومُ النيلَ من اللغة وتشويه مدلولاتها.. وبذهاب اللغة تضيع العربيةُ والدين.
• انتقل دعاة التجديد إلى الدعوة إلى الرّمزيّة.
• في حِمى الرّمزيّة تختفي عيوب شعرهم وكتاباتهم (ضحالة المعاني، واضطراب الأساليب، وركاكة العبارات).
• انتقل دعاة الرّمزيّة من مجال الشعر إلى القصة، فحرَّفوا الكَلِم عن مواضعه.
• من خطورة صنيع هؤلاء أن جعلوا الرّمزيّة هي الحَكم الذي يحتكم إليه في لغة العلم، ثم يمتدُّ ذلك إلى لغة التخاطب، وساعتئذٍ تفقد اللغة وظيفتها في الإفهام والفهم.
• القول بالرّمزيّة يستوجب تعلُّم التنجيم والسحر ليفكُّوا طلاسم الرّمزيّة.
• الرّمز بلا شك له مكانة في الأدب؛ لأن الأدب إنما يعرض الحقائق بأسلوب يُزاوج بين التلميح والتصريح؛ واللغةُ العربية تعرف الرّمز بهذا المفهوم في شعرها ونثرها؛ لأنها لغةُ قومٍ عُرِفوا بالذكاء وسرعة الخاطر، واكتفوا في كثير من المواقف بالَّلمحة الدالَّةِ والإشارة المُوحِية. كما عرفوا اللحنَ، واللحنُ عندهم أن يحمل الكلامُ دلالاتٍ معهودة بين المتخاطبَين لا يفهمها منه غيرهما. وقد قال شاعرهم:

منطقٌ صائِبٌ وتلحَن أحيا     نًا، وخيرُ الكلامِ ما كان لحنا[121]

• القرآن عَرَف “الرّمز”: قال تعالى: ﵟقَالَ رَبِّ ٱجۡعَل لِّيٓ ءَايَةٗۖ قَالَ ءَايَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ ٱلنَّاسَ ثَلَٰثَةَ أَيَّامٍ إِلَّا رَمۡزٗاۗ ﵞ ﵝآل عِمۡرَان : ﵑﵔﵜ. وعَرَف “الوحي”: ﵟفَخَرَجَ عَلَىٰ قَوۡمِهِۦ مِنَ ٱلۡمِحۡرَابِ فَأَوۡحَىٰٓ إِلَيۡهِمۡ أَن سَبِّحُواْ بُكۡرَةٗ وَعَشِيّٗا ﵞ ﵝمَرۡيَم : ﵑﵑﵜ. وعَرَف “اللحن”: ﵟوَلَوۡ نَشَآءُ لَأَرَيۡنَٰكَهُمۡ فَلَعَرَفۡتَهُم بِسِيمَٰهُمۡۚ وَلَتَعۡرِفَنَّهُمۡ فِي لَحۡنِ ٱلۡقَوۡلِۚ وَٱللَّهُ يَعۡلَمُ أَعۡمَٰلَكُمۡ ٣٠ﵞ ﵝمُحَمَّد : ﵐﵓﵜ.
• العربيةُ تعرف الرّمز إيحاءاتٍ وإشاراتٍ يزدادُ بها المعنى ثراءً ووضوحًا، ولا تعرف هذه “الرّمزيّة” التي يُرَوَّج لها اليوم.
• هذه “الرّمزيّة” لا تأخذ معطياتها من إيحاء العمل الفنِّي، وإنما هي وساوس وخطرات تموج في صدور أصحابها.
• هذه الرّمزيّة العمياء هَمُّها الترويجُ للفوضى في اللغة، وذلك بالتحلُّل من أصولها وقواعدها، فيؤول الأمر إلى إهدار مدلولات كلماتها، وأنماط أساليبها، وأوزان شعرها.
• الرّمزيّة كانت سلاحًا عبر التاريخ لأصحاب الدعوات المُنحرفة في العقيدة والسياسة؛ فإنهم طفقوا يلوون النصوص ليًّا؛ ليخرجوا بمفاهيم ما أنزل الله بها من سلطان.
• الرّمزيّة التي تُطلُّ برأسها اليوم أشدُّ فتكًا بالشريعة ولسانها من جميع ما عُرف من أسلحة تهدِّد اللغة والإسلام.
• الرّمزيّة بدعةٌ جاءت مغلَّفة في أغلفة التجديد ودعوى إنقاذ اللغة العربية بمفهوم الرّمزيّة القادرة على مدِّ العربية بأنماط وصور تحمل كلَّ معنىً مُبتكَر.
• دعاةُ الرّمزيّة يضعوننا أمام احتمالين: أن نتبنَّى تفسيرَ التراث كله وفق الرّمزيّة، أو موت هذا التراث وإحالته إلى مخلَّفات القرون.
• التجديد في اللغة ينبغي أن يكون موائمًا لطبيعة هذه اللغة، ونابعًا من أصولها وروحها. ولن تحملها إلينا ترجماتٌ باردة[122].

وتعليقًا على ما قدَّمه الخطيب أقول: إن جوهر المقالة قد انطوى على تحذير جاء في مكانه وزمانه المناسبَين؛ فإن دعوات التجديد التي سادت البلاد العربية، ولا سيما مصر، كانت محمومة، وكانت تُطلَق في مواجهة ما كان يُسمَّى “بالرَّجعيَّة”، وكانت وسائل الإعلام تفتح صدورها للقائلين بها؛ ولذلك رأينا مجلةَ الأزهر الناطقة باسم مشيخة الأزهر تفردُ مساحاتٍ واسعةً للتحذير ممَّا يراد للأمة وبالأمة؛ ولقد كان قَلمُ عبد الكريم الخطيب من الأقلام المؤثِّرة في الوعي العربي والإسلامي، ولئِن شابَ كلامَه في هذه المقالة تعميماتٌ، وإطلاقاتٌ، واتِّهامٌ بالنيَّات؛ فإن المقام إذ ذاك ربما حفَزَ الخطيبَ إلى اعتماد اللغة الصريحة في التحذير؛ غير أن البحث المُنصِف يقتضي أن توضع الأمور في نصابها؛ فإنه لا يُشترط في الدعوات -دائمًا- أن تُرمى عن قوس واحدة، وليس كلُّ من قال بالرّمز أو التجديد مُحرِّفًا أو يرمي إلى هدم الدين، وإنما كلُّ مقولةٍ تعالَج وفق دلالاتها الخاصة.

والمَلحَظ الآخر أن التحذير من خطورة الرّمز الذي جاء في طَيِّ كلام الخطيب، وآثاره السلبية على الدين: قرآنًا وشريعة قد وقعَ فيه الخطيبُ نفسُه، وفق ما تقدَّم من مآخذ طالَت كتاباتِه أو بعضَها، كالكلام عن مفهوم الانقلاب الشامل يوم القيامة، وكلامه عن مفتَتح سورة النورﵟسُورَةٌ أَنزَلۡنَٰهَا وَفَرَضۡنَٰهَاﵞ، فإنه رأى أنها “أشبه بالموسيقى، التي تتقدَّم موكب المجاهدين”، وكلامه عن قصَّة هبوط آدم، وأنه أريدَ بها بيان ارتقاء الإنسان. أليس هذا رمزًا؟!

عبد الكريم الخطيب ورفضُه الرّمزيّة المتعلِّقة بالقصة القرآنية

القصَّةُ مَعلمٌ من معالم إعجاز القرآن

تُمثِّل القصَّة القرآنية عند عبد الكريم الخطيب مَعلَمًا من معالم إعجاز القرآن؛ ذلك أنها تعرض صورةً متكاملة من النظم، وتكشف في يُسرٍ وسهولة عن عُلوِّ البلاغة القرآنية، واقتدارها على تصريف الأحداث بحسب ما يقتضيه الحال والمقام؛ حيث تتفتَّح أشواق القارئ إلى المشاركة الوجدانية في أحداث القصَّة ومواقفها، وتترك فيه آثارًا وجدانيَّة وروحيَّة، وبذلك تتقرَّر الحقائق، وتثبت في النفوس[123].

وإذا كان ذلك كذلك فإن الخطيب يقطع بأن “قصص القرآن الكريم قصصٌ جاد، مُساقٌ للعبرة والموعظة، ليس فيه مجال للتسلية أو اللهو، وليس في مواقفه ما يُثير شيئًا من الغرائز الخسيسة”[124].

عناصر القوَّة في القصص القرآني[125]

رأى عبد الكريم الخطيب أنَّ عناصر القوة في قصص القرآن مستمدَّةٌ من واقعيَّة القصَّة وصدقها، ومن دقَّة عرضها، ومن العناية بإبراز الأحداث المتَّصلة بموضوعها دون التفات إلى الجزئيَّات، وهذا أدعى إلى الانتفاع بعِبَر القصَّة وعِظاتها[126].

وقد استشهد الخطيب -في دراسةٍ تطبيقيَّة- على كلامه بالحديث المُستفيض عن قصص أصحاب الكهف، وسليمان عليه السلام، وملكة سبأ؛ وقد أظهرَ في كلٍّ منها اتِّجاهًا خاصًّا من اتِّجاهات القصص القرآني[127].

القصص القرآني حقائق لا رموز[128]

يخلُص الخطيب إلى القول: إنَّ كلمة القصص قد أغرَت بعض الكاتبين بأن يُخضِعوا قصص القرآن لمقاييس الفنِّ القصصي وضوابطه، وساغَ لهم أن يقولوا بأنَّ وقائع القصص القرآني ليست كلها من واقع الحياة، وأن كثيرًا منها فرضيٌّ قد سيق لأغراض فنِّيَّة أو عقديَّة[129].

ثم ينهال الخطيب بالرد على هذه الدعوى المدفوعة بدافع التجديد المزعوم والتي وَصَفَها بالمُنحرِفة؛ فقرَّرَ أن الله ما كان ليُعجزه أن يُقيمَ هذه الحوادث حتى يلجأ إلى الافتراض.. تعالى الله عن ذلك علوًّا كبيرا[130]. ويؤكِّد على أن المخلوقات الواردة في القصص، كالنملة والهُدهُد في قصَّة سليمان لم تكن أمثالاً مضروبة، وأنهما كانا هُدهُدًا حقيقيًّا ونملةً حقيقية، وأنهما نَطَقا بما حكاه القرآن حقًّا، وأن سليمان قد فهِمَ كلامهما، وهو مغزى الامتنان على سليمان في قوله تعالى: ﵟوَوَرِثَ سُلَيۡمَٰنُ دَاوُۥدَۖ وَقَالَ يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ عُلِّمۡنَا مَنطِقَ ٱلطَّيۡرِ وَأُوتِينَا مِن كُلِّ شَيۡءٍﵞ ﵝالنَّمۡل : ﵖﵑﵜ [131].

الرّمز في القصص القرآني عند عبد الكريم الخطيب

يقرِّر الخطيب أنَّ الكناية المعروفة أدبٌ رمزيٌّ خالص، وأسلوبٌ من أساليب التخفِّي والرّمز؛ والتوريةُ أيضًا -وهي ألفاظٌ تحمل أكثر من معنى- أسلوبٌ من أساليب الرّمز. ويرى أن هذه الأساليب التي تسعى إلى الإيهام قد خلا منها القصص القرآني، ويقول: “إننا إذا نظرنا في القصص القرآني لم نجد هذه الرّمزيّة المعروفة التي تقوم على هذا الضَّرب من الفلسفة الغامضة التي يضلُّ معها العقل (…) ذلك أن القرآن الكريم من روعة النظم ودقَّة الأداء في غنىً عن اصطناع هذه الأساليب؛ فليس فيه تلك الصورة الرّمزيّة التي تخرج بها القصَّة في وادٍ والمعنى في وادٍ بعيد”[132].

لكن الخطيب لا يغفل عن أنَّ وراء كل قصَّة من قصص القرآن هدفًا تومئ إليه الأحداث، ويحمل معاني التذكير والعبرة. ويدلِّل على ذلك بقصة داود عليه السلام وما كان منه في شأن المرأة التي ضمَّها إلى نسائه[133].

إن قصة داود واستئثاره بزوجة جنديٍّ من جنوده -التي أشار إليها الخطيب- لم تستقم في ميزان الصحَّة[134]، وتخالف مبدأ عصمة النبيِّين، ولكنَّ الشاهد من كلامه أن القصة القرآنية -مع واقعيَّتها- تنطوي على شواهد تنطق بالاتِّعاظ، على أن تكون العِظة قائمةً على مُعطىً صحيح.

وبعد هذا نرى عبد الكريم الخطيب لا يمنع من تسمية هدف القصة والعبرة منها بالأسلوب الرّمزيّ[135].

القول بالرّمزيّة -بعيدًا عن المدرسة الغربية وأبعادها- لا غضاضة فيه، ما كان بمنأى عن المزالق العقديَّة والفكريَّة، كأن يُخفي في طياته إنكارًا للحقائق وتكذيبًا لآي الذِّكر الحكيم، ولا سيَّما إن اصطَبغَ بصبغة البلاغة العربية وأنماط تعبيرها السليمة التي تمنح المعنى بُعدًا عاليًّا يتَّسم بالعمق والجمال دون ذهاب بالمعنى الأصلي، والتأكيد على وجود مناسبة بين الرّمز والمرموز إليه، وإلا ضاعَت قواعد التعبير والتفاهُم بين الناس.

وعلى ذلك فلا حرج علينا أن نقول: إنَّ أسماء السور القرآنية قد تنطوي على رموز تشي بمعانٍ جليلة كأسماء سُور: الأنفال، والفتح، والنصر المُبشِّرة بالانتصار المرجوِّ، فضلاً عن حقائق السور المقطوع بأحقيَّةِ كلِّ حرفٍ فيها، وهذا ينسحب على أمثال: فرعون، وهامان، وقارون، وأبي لهب وغيرهم.. فإنَّ كلاً منهم يرمز إلى صورة من صُور الشر، ففرعون يرمز إلى طغيان الحكم، وهامان يرمز إلى مَكر الوزير، وهامان يرمز إلى بغي المُثرين. وكذلك الشأن في أبي لهب والوليد بن المغيرة وغيرهما.. وإنْ كان كلٌّ منهم إنسانًا ذا وجود حقيقي وقام بما وصفه القرآن ونال جزاءَه المستحَقَّ وفق كتاب الله تعالى. وبالمقابل ثمَّة أشخاصٌ حقيقيُّون عبَّرَ عنهم القرآن ليكونوا رموزًا للحق والخير والصبر والثبات، كمؤمن آل فرعون، وذي القرنين، وكذلك رمزية الأماكن الحقيقية والواقعية، كمكَّة، وبئر يوسف، وبيت العنكبوت، وبيت الله الحرام.

وبالعودة إلى القصة القرآنية، فإنها كانت في صلب مرمى المُحرِّفين؛ لذا حرص الغيورون على كشف اللثام عن دعوات الانتقاص من القصة القرآنية ووصفِها بالرموز والأساطير.

محمد أحمد خلف الله[136] والطعن في القصص القرآني[137]

لعلَّ كتاب “الفنُّ القصصيُّ في القرآن الكريم” لمحمد أحمد خلف الله من أوائل الكتب التي اجترأت على تنقُّص قصص القرآن الكريم[138]. وقد زَعمَ فيه أن التاريخ ليس مقصدًا من مقاصد القرآن، وأن التمسك به بمقياس الصدق التاريخي في القصص القرآني خطر على القرآن، بل جدير أن يدفع الناس إلى الكفر بالقرآن؛ لأن القصص القرآني لم يقصد إلا الموعظة والعبرة[139]. وبنى على ذلك أن “العقل الإسلامي غير مُلزَم بالإيمان برأي معيَّن في هذه الأخبار التاريخية الواردة في القصص القرآني؛ وذلك لأنها لم تُبلَّغ على أنها دِينٌ يتَّبع، وإنما بُلِّغت على أنها المواعظ والحكم والأمثال التي تُضرَب للناس”[140]. وادَّعى أنَّ “كثيرًا من هذه المواد القصصيَّة التي جاء بها القرآن الكريم لا تستقيم وما يُعرَف من عِلم”[141]. وأنَّ قصص القرآن جاءت على ما كانت العرب تعتقد وتتخيَّل “لا على ما هو الحقيقة العقلية، ولا على ما هو الواقع العملي”[142]. وقال: “إن القرآن قد قصَّ في القصص (…) ما يَعرفه أهلُ الكتاب عن التاريخ، لا ما هو الحقِّ والواقع من التاريخ”[143]. وبلغ به الأمر أن زعم أن قصص القرآن من قبيل الأساطير، فقال: “وإذا كان هذا ثابتًا فإنَّا لا نتحرَّج من القول بأنّ في القرآن أساطير؛ لأنّا في ذلك لا نقول قولاً يعارض نصًّا من نصوص القرآن”[144]. مُدَّعيًا “أن القرآن لا ينفي ورود الأساطير فيه، وإنما ينفي أن تكون هذه الأساطير هي الدليل على أنه من عند محمَّد عليه السلام وليس من عند الله”[145].

عبد الكريم الخطيب وردُّه على خلف الله

ردَّ عبد الكريم الخطيب على محمد أحمد خلف الله، فقال: “القصص القرآني.. وثيقةٌ تاريخيَّة من أوثَق ما بين يدَي التاريخ من وثائق، فيما جاء فيه من أشخاص وأحداث.. وأمكنة وأزمنة”[146].

وأخذ على خلف الله أنه حَكَّمَ في القرآن مقاييسَ الفن، وأنه ألحَقَ القرآن بالقصص الأسطوري والتخييلي[147] أو التمثيلي. وأنه تجرَّأ على القول بوجود أساطير في القرآن الكريم، فردَّ عليه ردودًا تفصيلية، واستعرض الآيات التي وردَت فيها كلمة أساطير، وحيثيات ذلك، والشبهات التي تعلَّق بها خلف الله، وقال الخطيب: “هل في القرآن حقًّا أساطير؟ وهل يتلاقى ذلك مع الصفة اللازمة له؟ وهو الصدق المطلق؟ (…) إنَّ القرآن هو كلمات الله، وما كان لكلمات الله أن تحمل باطلاً، أو تتلبَّس به.. بل أنها تَلقى الباطل دائمًا بما يطمس وجهَه، ولو اتَّسعَت كلماتُ القرآن لأيَّة شُبهة من شبهات الباطل لانسحبَ ذلك على كلِّ ما يحمل من مقرَّرات العقيدة والشريعة جميعًا”[148]. ثم يخاطب أحمد خلف الله مستهجنًا: “وهل الأساطير إلا باطلُ الأباطيل ووَهمُ الأوهام، وخرافاتُ المُخرِّفين؟ فكيف يحمل القرآن هذا الباطل وذلك الضلال”[149]. [150].

لا يخفى أنَّ القرآن قد دَحضَ كلَّ كلامٍ متهافت يغمز من مصداقيَّة القصة القرآنية، كقوله تعالى: ﵟإِنَّ هَٰذَا لَهُوَ ٱلۡقَصَصُ ٱلۡحَقُّ ﵞ ﵝآل عِمۡرَان : ﵒﵖﵜ ، وقوله: ﵟتِلۡكَ ءَايَٰتُ ٱللَّهِ نَتۡلُوهَا عَلَيۡكَ بِٱلۡحَقِّۚﵞ ﵝالبَقَرَةِ : ﵒﵕﵒﵜ، وقوله: ﵟنَزَّلَ عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ بِٱلۡحَقِّ مُصَدِّقٗا لِّمَا بَيۡنَ يَدَيۡهِ وَأَنزَلَ ٱلتَّوۡرَىٰةَ وَٱلۡإِنجِيلَﵞ ﵝآل عِمۡرَان : ﵓﵜ .

إنَّ باب الرّمز قد فتَحَ في التراث الإسلامي بابًا للجنوح عن الجادَّة في تفسير القرآن؛ وها هو اليوم ينحو نحوًا أكثر جُموحًا، وقد تعدَّدَت القراءات القرآنية الحداثية[151]، وبات القرآن الذي يتعرَّض من بعضهم  للتحريق.. يتعرَّض من بعضهم الآخر للتحريف؛ وما على حُكماء المسلمين إلا أن ينهضوا بالضوابط الناظمة لقواعد التفسير، والتي لا تتحامى ألوانَ البيانِ العربيَّة التي يعرفها العرب، ومنها الكناية والتورية وغيرها، دون تطرُّف ودون إفراغِ الآيات القرآنية من حقائقها.

خلاصة المبحث الثاني: لعبد الكريم الخطيب إسهاماتٌ جُلَّى في خدمة الإسلام، وعليه مآخذ شابت كتاباته، وله يدٌ كريمة في كشف خطر المذهب الرّمزيّ الذي رُوِّجَ له تحت ستار التجديد، وبيان أثره في السَّعي لهدم حقائق اللغة والقرآن؛ وفي الرَّدِّ على القائلين برمزية القصة القرآنية وخلوها عن الحقيقة العلمية والتاريخية، فأبانَ أنَّ قصص القرآن من وجوه إعجاز القرآن، وأن القرآن حقٌّ لا أساطير وأوهام.

الخاتمة:

في نهاية هذا المبحث أرجو أن أكون قد أحَطتُ ببعض جوانب الموضوع المُتشعِّب، الذي يتداخل فيه النص الإلهي والفهم البشري، وتتنازعه النوازع والغايات؛ مع بيان الحقِّ بإرساء القواعد الضابطة،  ورفض الإساءة إلى كتاب الله ووَسمِ قصصِه بالأساطير. سائلاً المولى أن يحفظنا كما حفظ كتابه الكريم.

النتائج والتوصيات:

– الرّمز لونٌ من ألوان التعبير العربي، لكنَّه كان من مُستملَحات البيان، وكان يُشكِّل إضافةً لطيفة إلى المعنى الرئيس ولا يلغيه أو يحلُّ مكانه.

– المدرسة الرّمزيّة نشأت في الغرب، ووجَدَت في ديارنا مَن رَوَّجَ لها، وأراد أن يُجري لها إسقاطات على القرآن الكريم، ومنه قصص القرآن.

– قام العلماء تجاه الرّمزيّة بواجب البيان، ومنهم عبد الكريم الخطيب الذي لم يرتضِ القول بالرّمزيّة وحذَّرَ من خطرها على حقائق القرآن والشريعة.

– التفسير الرّمزيّ شابَ بعض الدراسات السابقة والمعاصرة، لكنه جاء إشاراتٍ دون أن يأخذ بُعدًا مدرسيًّا.

– القولُ القصدُ في المسألة أن الرّمز ما لم يكن متكلَّفًا، وما لم يكن بعيدًا لا مناسبة بينه وبين المرموز إليه، وما لم يلغِ المعنى الأساس فلا بأس به.

– الرّمزيّة في تفسير القرآن كمدخل للعظة والاعتبار والتدبُّر شيء محمود، كأسماء السور، وأسماء الشخصيات الواردة في القرآن، بعد أن نُقرَّ حقيقةَ الأحداث والأشخاص وواقعيَّتَها.

– أوصي بإنشاء مراكز بحثيَّة تُعنى بالعكوف على الدراسات والمقالات المتَّصلة بالقرآن الكريم وكشف ما يلابسها من مقولات ترمي إلى الحطِّ من النص القرآني أو هزِّ الثقة بكونه وحيًا لا يعتريه باطل.

المصادر والمراجع:

القرآن الكريم

إحسان عباس (مترجم) النقد الأدبي ومدارسه الحديثة، Stanley Edgar Hyman ، ط.1، دار الثقافة، بيروت، 1958م.

الألولسي، روح المعاني، ط.1، دار الكتب العلمية، بيروت، 1415 هـ.

إميل يعقوب وآخرون، قاموس المصطلحات اللغوية والأدبية، ط1، 1998م.

أنور الجندي، موسوعة مقدمات العلوم والمناهج، دار الأنصار، القاهرة.

أنور الجندي، المساجلات والمعارك الأدبية، مكتبة الآداب، ط. 1، القاهرة، 2008م

البقاعي، برهان الدين، نظم الدرر في تناسب الآيات والسور، ط.1، دار الكتب العلمية، بيروت، 1995م.

ابن تيمية، مجموع الفتاوى، دار الوفاء، القاهرة، ط.3، 200

الثعالبي، فقه اللغة وسر العربية، ط.1، دار إحياء التراث العربي، بيروت، 2002م.

جبور عبد النور، المعجم الأدبي، ط2، بيروت، دار العلم للملايين.

جميل صليبا، الطريقة الرّمزيّة في الفلسفة العربية، مجلة المجمع العلمي، دمشق، العدد 7- 8، 1/7/1945م.

الخليل بن أحمد، معجم العين، دار ومكتبة الهلال، بيروت.

الذهبي، التفسير والمفسرون، مكتبة وهبة، ط.7، القاهرة، 2000م.

الراغب الأصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ط1، دار القلم، بيروت، دمشق، 1412هـ.

الرافعي، مصطفى صادق، وحي القلم، دار الكتب العلمية، ط1، بيروت، 2000م.

رشيد رضا، تفسير المنار، ط.1، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1990م.

الرضوي، مرتضى السيد، مع رجال الفكر في القاهرة، دار الفكر، القاهرة.

الزرقاني، مناهل العرفان، العيسى الحلبي، ط.3، القاهرة.

الزركشي، البرهان في علوم القرآن، العيسى الحلبي، ط.1، 1957م.

الزمخشري، تفسير الكشاف، دار الكتاب العربي، ط.3، بيروت، 1407 هـ.

سارة عبدو، المقاربة الأنثربولوجية للظاهرة القرآنية في الفكر الحداثي لمحمد أركون، مجلة الآداب والعلوم الاجتماعية، جامعة فرحات عباس، الجزائر، مجلد 19، العدد 1.

سامي رفعت عبد القادر الأشقر، مجلة كلية الآداب، جامعة السويس، العدد 10، 2017م.

أبو السعود، إرشاد العقل السليم، دار إحيار التراث العربي، بيروت.

السيد فاروق عبد الرحمن، القصص القرآني ودفع ما أثير حوله من شبهات، مجلة أصول الدين، المنوفية، العدد 33، 2014م.

سيد عبد التواب عبد الهادي، الرّمزيّة الصوفية فى القرآن الكريم، دار المعارف، القاهرة، ١٩٧٩م.

ابن سيده، علي بن إسماعيل، المخصَّص، دار إحياء التراث العربي، ط.1، 1969م.

السيد أبو ضيف المدني، عبد الكريم الخطيب والثقافة الإسلامية، ، دار الفكر العربي، القاهرة، 1979م.

السيوطي، الإتقان في علوم القرآن، الهيئة المصريَّة العامة للكتاب، القاهرة، 1974م.

الشاطبي، الموافقات، دار ابن عفان، ط.1، عمان، 1997م.

الشعراوي، تفسير الشعراوي (الخواطر)، ط.1، مطابع أخبار اليوم، القاهرة، 1997م.

الشنقيطي، أضواء البيان، ط.1، دار الفكر، بيروت، 1995م.

شوقي ضيف، الفن ومذاهبه في الشعر العربي، دار المعارف، القاهرة، ط.12، 1960،

شوقي ضيف، الأدب العربي المعاصر في مصر، دار المعارف، القاهرة، ط.13، 2004م.

شيخون، محمود السيد، نظرات في التمثيل البلاغي، دار البيان، ط. 3، 2003م.

الطاهر بن عاشور، التحرير والتنوير، الدار التونسية، تونس، 1984م.

طنطاوي جوهري، الجواهر في تفسير القرآن الكريم، دار الكتب العلمية، بيروت، 2016.

عبد القاهر الجرجاني، أسرار البلاغة، مطبعة صبيح، ط. 6،  ١٩٥٩م.

عبد العبود، حنان مجيد، القصة القرآنية في الفكر الحداثي، محمد أركون نموذجًا، مجلة الدراسات المستدامة، مجلد 5، العدد 4، 2023م. ابن

عبد الحميد الدواخلي، محمد القصاص، كتاب اللغة، Joseph Vendryes ، الناشر: مكتبة الأنجلو المصرية، 1950 م.

عبد الرحمن صدقي، نشأة الرّمزيّة، مجلة الهلال، القاهرة، العدد 12، 1/12/1965م.

عبد الكريم الخطيب، هذه الرّمزيّة حربٌ جديد على اللغة والدين، مجلة الأزهر، السنة 36، الجزء 4، نوفمبر/ تشرين الثاني، 1964م.

عبد الكريم الخطيب، إعجاز القرآن، دار المعرفة، ط. 2، بيروت، 1975م.

عبد الكريم الخطيب، القصص القرآني في مفهومه ومنطوقه، دار المعرفة، ط.2، 1975م.

عبد الرحمن باشا، نحو مذهب إسلامي في الأدب والنقد، دار الأدب الإسلامي، ط.5، القاهرة، 2004م.

عدنان الذهبي، الرّمزيّة في شعر امرئ القيس، مجلة الأديب، بيروت، السنة 5، العدد11.

عز الدين إسماعيل، الأدب وفنونه، دار الفكر العربي، القاهرة.

عفيف عبد الرحمن، صور الرّمز والرّمزيّة في الشعر الجاهلي، كتاب الأدب الجاهلي في آثار الدارسين قديما وحديثا، دار الفكر للنشر والتوزيع، ط.1، 1987م.

علي صبح، الصورة الأدبية تاريخ ونقد، دار إحياء الكتب العربية، القاهرة.

العقاد، عباس محمود، أفيون الشعوب، مؤسسة هنداوي، القاهرة، 2014م.

الغزالي، إحياء علوم الدين، دار المعرفة، بيروت.

الغزالي حرب، مجلة العربي، العدد 149، بتاريخ: 1/4/1971م.

ابن فارس، مقاييس اللغة، دار الفكر، بيروت، 1979.

الفخر الرازي، تفسير مفاتح الغيب، ط.1، دار الكتب العلمية، بيروت، 2000م.

فضل عباس، التفسير والمفسرون، دار النفائس، عمان، ط. 1، 2016م.

القاسمي، محاسن التأويل، ط.1، دار الكتب العلمية، بيروت، 1418هـ.

القرطبي، الجامع لأحكام القرآن، ط.2، دار الكتب المصرية، القاهرة، 1964م.

القلقشندي في صبح الأعشى، ط.1، دار الفكر، بيروت، 1987م.

ابن القيم، مدارج السالكين، دار الكتاب العربي، ط3، بيروت، 1996م.

ابن القيم، التبيان في أقسام القرآن، دار الفكر، بيروت.

ابن كثير، تفسير القرآن العظيم، دار طيبة، الرياض، ط.2، 1999م.

الكرماني، محمد بن يوسف، تحقيق الفوائد الغياثيَّة، مكتبة العلوم والحكم، ط.1، المدينة المنورة، 1424 هـ.

مجلة الرسالة، العدد 744، بتاريخ: 6/10/19478م.

محمد مندور، الميزان الجديد، نهضة مصر، القاهرة، 2004.

محمد أحمد قاسم ، ومحي الدين ديب، علوم البلاغة، المؤسسة الحديثة للكتاب، ط.1، لبنان، 2003 م.

محمود الشرقاوي، الرّمزيّة والتمثيل في قصص القرآن، مجلة الرسالة، بتاريخ 3/9/1964م.

مصطفى محمود، القرآن، القرآن، محاولة لفهم عصري للقرآن، د. ن. د. ت.

محمد أحمد خلف الله، الفن القصصي في القرآن الكريم، ط1، د. ن. القاهرة، 1950- 1951م.

محمد رياض المالح، ونزار أباظة، إتمام الأعلام، ط.1، دار صادر، بيروت، 1999م.

محمد خير رمضان يوسف، تتمة الأعلام للزركلي، دار ابن حزم، بيروت.

محمد بن عبد الله الصديق، من غرائب المفسِّرين في أواخر القرن العشرين، 1997م. د. ن.

محمد جبر محمد حسن، منهج الأستاذ عبد الكريم الخطيب في تفسيره”، مجلة كلية أصول الدين بأسيوط، العدد 32، 2014م.

محمد سعيد رمضان البوطي، من روائع القرآن، دار الفارابي، دمشق، د. ت.

محمد الخضر حسين، الفن القصصي في القرآن، الموسوعة الأعمال الكاملة للإمام محمد الخضر حسين، دار النوادر، ط.1، سوريا، 2010م.

محمد البلتاجي، التفسير البياني للقصص القرآني، مجلة أضواء الشريعة، كلية الشريعة بالرياض، العدد 6.

محمد الغزالي، مئة سؤال عن الإسلام، دار المقطم للنشر والتوزيع، ط.5، القاهرة، 2004م.

مشعان العيساوي، التفسير الإشاري، دار الكتب العلمية، ط.1، 2013،

المغربي، عبد القادر، تفسير جزء تبارك، المطبعة الأميرية، ط.1، القاهرة، 1947م.

مير بصري، الرّمزيّة في الآداب الفرنجية والعربية، مجلة الأدب والفن، إنجلترا، 1/9/1946م.

نور الدين عتر، القرآن الكريم والدراسات الأدبية، منشورات جامعة حلب، 1988- 1989م.

الهاشمي، أحمد، جواهر البلاغة، المكتبة العصرية، بيروت. 1999م.

هشام صالح، مدخل إلى التنوير الأوروبي، دار الطليعة، بيروت، ط1، 2005م.

 

[1] انظر: الفراهيدي، الخليل بن أحمد، معجم العين، دار ومكتبة الهلال، بيروت، 7/366.

[2] انظر: الثعالبي، 2002م. فقه اللغة وسر العربية، ط.1، دار إحياء التراث العربي، بيروت، ص 133.

[3] ابن سيده، علي بن إسماعيل، 1969م. المخصَّص، دار إحياء التراث العربي، ط.1، 1/223.

[4] الراغب الأصفهاني، 1412هـ. المفردات في غريب القرآن، ط1، دار القلم، بيروت- دمشق، ص 36.

[5] ابن فارس، 1979م. مقاييس اللغة، دار الفكر، بيروت، 1/509.

[6] يعقوب، إميل، وآخرون، 1987م. قاموس المصطلحات اللغوية والأدبية، ط1، دار العلم للملايين، بيروت، ص 217.

[7] عبد النور، جبور، المعجم الأدبي، ط.2، بيروت، دار العلم للملايين، 1984م. ص 124.

[8] عَرَّفَت الموسوعة العربية العالمية الرمزية بأنها: “علامة تشير إلى شيء ما، وبعض هذه الرموز تكون مرئية مثل: الرايات، والإشارات المرورية، والبعض الآخر تكون مسموعة كنغمات الموسيقى، أو الكلمات المنطوقة، أو الأصوات”. 1/517.

[9] انظر: عدنان الذهبي، مجلة الأديب، 1/1/1945م. ص 29.

[10] صليبا، جميل، مجلة المجمع العربي العلمي، دمشق، العدد 5- 6، بتاريخ 1/5/1945م. ص 205.

[11] م. ن. ص. ن.

[12] الغزالي حرب، مجلة العربي، العدد 149، بتاريخ: 1/4/1971م. ص 95.

[13] انظر صور الرمز والرمزية في الشعر الجاهلي في كتاب الأدب الجاهلي في آثار الدارسين قديما وحديثا، د. عفيف عبد الرحمن، 1987م. دار الفكر، ط.1، ص 181. وللتمثيل: انظر: عدنان الذهبي، الرمزية في شعر امرئ القيس، مجلة الأديب، بيروت، السنة 5، العدد11.

[14] انظر: الأدب المقارن، جامعة المدينة العالمية، ص. 533.

[15] انظر تفصيل أثر الرمزية في الأدب العربي المعاصر في: الأدب المقارن، جامعة المدينة العالمية، ص 523- 528.

[16] الرافعي، مصطفى صادق، 2000م. وحي القلم، ط1، دار الكتب العلمية، بيروت، 1/49.

[17] انظر للتوسع حول نشأة الرمزية والمذهب الرمزي:

• مقال نشأة الرمزية، عبد الرحمن صدقي، مجلة الهلال، القاهرة، العدد 12، 1/12/1965م. ص 58.
• الرمزية في الآداب الفرنجية والعربية، مير بصري، مجلة الأدب والفن، إنجلترا، 1/9/1946م. ص 13.

[18] قاد هذه الحركة الأديب الفرنسي “ستيفان مالرميه”. انظر: عبد الرحمن باشا، 2004م. نحو مذهب إسلامي في الأدب والنقد، ط.5، دار الأدب الإسلامي، القاهرة، ص 87. والأدب المقارن، جامعة المدينة العالمية، 518.

[19] شارل بودلير Charles Baudlar “1821-1867”: شاعر فرنسي، تميز شعره بطابع رمزي. انظر: المنجد في الأعلام، ص. 141.

[20] بول فرلان Paul Verlaine”1844-1896″: شاعر فرنسي، تأثر بأشعار بودلير. تأرجح في كتاباته بين الخير والشر والإيمان والإلحاد.

[21] إسطفان مالارميه Stephane Mallarme “1842-1898”: شاعر فرنسي، يعدُّ مؤسس المدرسة الرمزية وزعيمها. انظر تراجم الشعراء الثلاثة، في كتاب الأدب وفنونه، عز الدين إسماعيل، دار الفكر العربي، القاهرة، ص 31.

[22] انظر: ضيف، شوقي، 2004، الأدب العربي المعاصر في مصر، ط.13، دار المعارف، القاهرة، ص 163. وعز الدين إسماعيل، الأدب وفنونه، ص 31.

[23] انظر: نحو مذهب إسلامي، ص 89.

Henri Bergson [24] : فيلسوف فرنسي، حائز على جائزة نوبل للسلام، من كتبه: الزمن والإرادة الحرة، توفي 1941م. انظر: نحو مذهب إسلامي، ص 88.

[25] Sigmund Freud: طبيب نمساوي، أسَّس مدرسة التحليل النفسي، له العديد من الكتب والدراسات، توفي1939م. انظر: نحو مذهب إسلامي، ص 88.

[26] انظر: نحو مذهب إسلامي. ص 88.

[27] انظر: مندور، محمد، 2004، الميزان الجديد، نهضة مصر، القاهرة، ص 149.

[28] انظر: الأدب المقارن، جامعة المدينة العالمية، ص 518.

[29] أشار الباحث علي صبح إلى أن عبد القاهر الجرجاني قد كشفَ نظرية الرمز في ألفاظ اللغة. انظر كتابه: الصورة الأدبية تاريخ ونقد، دار إحياء الكتب العربية، القاهرة، ص 82.

[30] انظر: مدخل إلى التنوير الأوروبي، هشام صالح، ط1، دار الطليعة، بيروت، 2005م. ص 206. وانظر للتوسُّع حول الترجمة الرمزية الأولى للعهد القديم: كتاب النقد الأدبي ومدارسه الحديثة، Stanley Edgar Hyman ترجمة: إحسان عباس، 1958م. ط.1، دار الثقافة، بيروت.

[31] انظر: العقاد، عباس محمود، 2016، أفيون الشعوب، ط.1، مؤسسة هنداوي، 100- 101.

[32] يقولJoseph Vendryes : “فاستعمال الرمز يُعين الإنسان على سهولة التصوُّر”. كتاب اللغة، تعريب: عبد الحميد الدواخلى، محمد القصاص، الناشر: مكتبة الأنجلو المصرية، 1950 م. ص 5.

[33] انظر: العقاد، أفيون الشعوب، ص 99- 100.

[34] انظر: م. ن. ص. 100.

[35] انظر: م. ن. ص 102- 103.

[36] انظر: م. ن. ص. ن.

[37] جميل صليبا، الطريقة الرمزية في الفلسفة العربية، مجلة المجمع العلمي، دمشق، العدد 7- 8 ، 1/7/1945م. ص 330.

[38] م. ن. ص 326.

[39] من أمثلة ما انتحَلَه الفلاسفة: ما ذكرَه أبو حامد الغزالي من تأويلاتهم المتصلة بالمعجزات القرآنية، فيقول: “وأوَّلُوا ما في القرآن من إحياء الموتى، وقالوا: أراد به إزالة موت الجهل بحياة العلم. وأوَّلوا تلقف العصا سحر السحرة على إبطال الحجَّة الإلهية الظاهرة على يد موسى شبهات المنكرين، وأما شقُّ القمر فربما أنكروا وجوده وزعموا أنه لو يتواتر”. الغزالي، تهافت الفلاسفة، ط.6، دار المعارف، ص 234.

[40] انظر: الأدب المقارن، جامعة المدينة العالمية، ص 521.

[41] انظر: الأبعاد الرمزية في شعر المتنبي في ما كتبه د. شوقي ضيف في كتابه “الفن ومذاهبه في الشعر العربي”، 1960، ط.12، دار المعارف، القاهرة، ، ص 316.

[42] انظر: الكرماني، محمد بن يوسف، (ت. 786هـ.) تحقيق الفوائد الغياثيَّة، 1424 هـ. ط.1، مكتبة العلوم والحكم، المدينة المنورة، 2/779.

[43] انظر: قاسم، محمد أحمد، وديب، محي الدين، علوم البلاغة، 2003م. ط.1، المؤسسة الحديثة للكتاب، طرابلس، لبنان، ص 248- 250.

[44] ممَّن أشار إلى لطف الرمز في التعبير ودقَّته القلقشندي في صبح الأعشى. 1/140. ورأى أن من يصطنع الرمز يحتاج “إلى قوّة ذكاء واحتدام قريحة”. 9/250. واشترط في من يقع على الرمز في طي الكلام الدربة والرياضة وقوة الحدس. انظر: 8/390 و9/250. غير أنه عاد وشبَّه الرمز بالألغاز والأحاجي. انظر: 9/250.

وانظر حول الرمزية في القرآن: محمود الشرقاوي، الرمزية والتمثيل في قصص القرآن، مجلة الرسالة، بتاريخ 3/9/1964م.

[45] عبد الرحمن رأفت باشا (1920- 1986) كاتب إسلامي سوري، له صور من حياة الصحابة. موقع إسلام ويب. تاريخ الزيارة: 10/3/2024

[46] انظر: عبد الرحمن باشا، نحو مذهب إسلامي، ص 92- 94.

[47] انظر تفصيل هذه الشروط في: التبيان في أقسام القرآن، لابن القيم، دار الفكر، بيروت، ص 49؛ ومناهل العرفان، للزرقاني، العيسى الحلبي، ط.3، القاهرة، 2/81.

[48] انظر: السيوطي، الإتقان في علوم القرآن، 1974م. الهيئة المصريَّة العامة للكتاب، القاهرة، 4/224.

[49] انظر للتوسع في عرض الاختلاف في النظر إلى التفسير الإشاري في:

• الغزالي، إحياء علوم الدين، دار المعرفة، بيروت، 1/293.
• ابن تيمية، 2005م. مجموع الفتاوى، دار الوفاء، القاهرة، ط.3، 10/560.
• ابن القيم، 1996م. مدارج السالكين، دار الكتاب العربي، ط3، بيروت، 2/360- 389.
• الشاطبي، 1997م. الموافقات، دار ابن عفان، ط.1، عمان، 4/243- 244.
• الزركشي، 1957م. البرهان في علوم القرآن، العيسى الحلبي، ط.1، 2/171.
• الزرقاني، مناهل العرفان، العيسى الحلبي، 2/79.
• الطاهر بن عاشور، 1984م. التحرير والتنوير، الدار التونسية، تونس، 1/34 – 35.
• الذهبي، 2000م. التفسير والمفسرون، مكتبة وهبة، ط.7، القاهرة، 2/280.
• عبد الهادي، سيد عبد التواب، ١٩٧٩م. الرمزية الصوفية فى القرآن الكريم، دار المعارف، القاهرة.

[50] انظر طائفة من هذه الأمثلة في “التفسير والمفسرون”، للذهبي، 2/282، والتفسير الإشاري، لمشعان العيساوي، 2013، ط.1، دار الكتب العلمية، ص 66.

[51] انظر، الهاشمي، أحمد، جواهر البلاغة، المكتبة العصرية، بيروت، ص 236.

[52] انظر: شيخون، محمود السيد، 2003م. نظرات في التمثيل البلاغي، دار البيان، ط. 3، ص 3.

[53] تفسير الكشاف، ط.3، دار الكتاب العربي، بيروت، 1407 هـ. 1/111.

[54] لمزيد بيانٍ عن فوائد التمثيل، انظر: عبد القاهر الجرجاني، أسرار البلاغة، ط. 6، مطبعة صبيح، 1959م. ص 84 – 87.

[55] أنكر ابن المنير على الزمخشري استعمال كلمة التخييل، وآثر كلمة التمثيل. الذهبي: 1/319.

[56] الذهبي، حسين، التفسير والمفسرون، 1/271.

[57] الكشاف، 4/509.

[58] انظر: القاسمي، محاسن التأويل، 9/169.

[59] الشنقيطي، أضواء البيان، دار الفكر، بيروت، 3/339. بل ذهب الشنقيطي أكثر من ذلك حين قال: “وبذلك تعلم أنه لا مانع من إبقاء إرادة الجدار على حقيقتها لإمكان أن يكون الله علِم منه إرادة الانقضاض”. إشارةً إلى قوله سبحانه ﵟفَوَجَدَا فِيهَا جِدَارٗا يُرِيدُ أَن يَنقَضَّﵞالكَهۡف: ﵗﵗﵜ.

[60] انظر: فضل عباس، التفسير والمفسرون، 2/73.

[61] انظر: الفخر الرازي، تفسير مفاتح الغيب، 1/162.

[62] انظر: القرطبي، الجامع لأحكام القرآن، 2/153.

[63] انظر: البقاعي، نظم الدرر في تناسب الآيات والسور، 1/101.

[64] انظر: أبو السعود، إرشاد العقل السليم، 6/94.

[65] انظر: الألولسي، روح المعاني، 5/163.

[66] انظر: الشعراوي، تفسير الشعراوي (الخواطر)، 1/438.

[67] انظر: رشيد رضا، تفسير المنار، 1/224.

[68] قال د. فضل عباس: “وأنا أُحسِن الظنَّ به -محمد عبده- ولا أقول: إنه ينكر وجود الملائكة، ولكن ليس معنى هذا أن يسلم له ما جاء به من هذا التأويل”. التفسير والمفسرون، ط. 1، دار النفائس، عمان، 2016م. 2/71. ومع مخالفته لمحمد عبده، فإنه لم يرتضِ اتهام فهد الرومي لمحمد عبده بتكذيب القرآن، ورفضَ الاعتداء على حرمة دينه، وقال: “لقد كان تأويل الأستاذ بدعًا من التأويل.. نَمَّ عن مدى تأثر الأستاذ بالحضارة الغربية.. ومع مخالفتنا الشديدة للأستاذ الإمام، إلا أننا لا نرى سبيلًا أمامنا إلا إحسان الظن به” 2/74.

[69] تفسير المنار، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1990م. 1/234. وقد كثر الكلام عن التمثيل في المنار، سواء منه ما جاء موافقًا للمحققين من المفسرين، أو ما جاء من باب التأويل البعيد. انظر: المنار: 1/123- 228.

[70] تفسير المنار: 1/233.

[71] انظر: م. ن. ص. ن.

[72] انظر: تفسير ابن كثير، ط.2، دار طيبة، الرياض، 1999م. 3/393.

[73] طنطاوي جوهري، الجواهر في تفسير القرآن الكريم، 2004م. 304- 310.

[74] انظر: م. ن. 1/203.

[75] المغربي، عبد القادر، تفسير جزء تبارك، ط.1، المطبعة الأميرية، القاهرة، 1947م. ص 79.

ومما قاله: “وإنما هو تنزُّلٌ لأفهام المخاطبَين، وإفراغٌ للمعاني الغيبية في قوالب ما ألفوه من تراكيب لغتهم العربية”. ص. ن.

[76] أخذَ د. فضل عباس على الدكتور مصطفى محمود قوله: “إن داروين قد أحسَنَ ووُفِّق فيما توصل إليه من اكتشاف وشائج القربى بين المخلوقات جميعها، فها هي ذي نفس عضلات الأذن التي كانت تحرك آذان (أجداده) الحمير، وقد تليفت وضمرت حينما لم تعد لها وظيفة”. “القرآن، محاولة لفهم عصري للقرآن” ص 44. كتاب “التفسير والمفسرون”، فضل عباس، (هامش رقم 1) 1/577.

الحق أن هذا النقل بصورته هذه ليس دقيقًا، بل هو نقلٌ بالمعنى. ود. مصطفى محمود تحفَّظ على نظرية دارون، لافتًا إلى أن من سلبياتها أنها ردَّت التطوُّر إلى عوامل داخلية، دون ملاحظة خلق الله (ص 47) ، وأن نظرية دارون اكتشفت الوشائج العائلية بين المخلوقات، لكنها بقيت عاجزة عن تفسير حدوث الترقي بينها (ص 48). وفي هذا إشارة إلى إقرار مبدأ الترقي، وإن صبَّ استهجانه على عجز النظرية على تفسير هذا الترقي. ومما يرفع التحفظ في تعامل د. مصطفى محمود مع نظرية دارون تعبيرُه عن إعجابه بكلامٍ نقلُه عن محمود طه في رسالة الصلاة، جاء فيها: إن الله استلَّ آدم استلالاً من الماء والطين (..) إنه الانبثاق من الطين، درجة درجة وخطوة خطوة، من الأميبا إلى الإسفنج، إلى الحيوانات الرخوية، إلى الحيوانات القشرية، إلى الفقريات، إلى الأسماك، إلى الزواحف، إلى الطيور، إلى الثدييات، إلى أعلى رتبة آدمية، بفضل الله وهديه وإرشاده”. (ص 53) وفي هذا ما فيه من كلام عن الترقي والتطور.

[77]  نوافق د. مصطفى محمود في قوله: “لا يمكن تصويرها في كلمات من قاموسنا”، لأن التصوير تكييف، ومعرفة كُنه ما أعدَّه الله لنا لا سبيل للإنسان إلى الإحاطة به، وهو مصداق قوله -صلى الله عليه وسلم- في الحديث المتَّفق عليه (ولا خَطَر على قَلب بَشَر). ونفيُ الكيفية لا يلغي حقيقة الماهية.

[78]  محمود، مصطفى، القرآن، محاولة لفهم عصري للقرآن، ص 66.

[79]  م. ن. ص 68.

[80]  م. ن. ص 73.

[81]  م. ن. ص 74.

[82]  للتوسُّع في ترجمة عبد الكريم الخطيب انظر:

• السيد أبو ضيف المدني، عبد الكريم الخطيب والثقافة الإسلامية، دار الفكر العربي، القاهرة، 1979م.
• فضل عباس، التفسير والمفسرون: أساسياته واتجاهاته ومناهجه في العصر الحديث، ط.1، دار النفائس، عمان، 2016م. 3/384.
• الرضوي، مرتضى السيد، مع رجال الفكر في القاهرة، دار الفكر، القاهرة، 1/283.
• تتمة الأعلام للزركلي، محمد خير رمضان يوسف، دار ابن حزم، بيروت، 1/317.
• المالح، محمد رياض، وأباظة، نزار، إتمام الأعلام، ط.1، دار صادر، بيروت، 1999م. ص 164.
• ملاحظة: أشار عبد الكريم الخطيب في خاتمة تفسيره (التفسير القرآني للقرآنى) إلى أنه عزم على كتابة سيرة حياته في ختام تفسيره، لكن لم يقدَّر له ذلك، وظَهرَ له “أنَّ من الخير أن يَخرج هذا التفسير خالصًا من كلِّ ما ليس من صميمه”، وقال: “لهذا عوّلتُ على أن يكون التعريف بالمؤلف، وما اتَّصلَ به في عصره من أشخاص وأحداث فى كتاب خاص”. التفسير القرآني للقرآن: 5/1754.

[83] أباظة، والمالح، إتمام الأعلام، ص 164.

[84] نشرته دار الفكر العربي في القاهرة. د. ت.

[85] نشرته دار المعرفة في بيروت، د.ت.

[86] نشرته دار الفكر العربي، القاهرة، 1980م.

[87] نشرته دار الفكر العربي، ط.2. القاهرة، 1976م.

[88] نشرته دار الكتب الحديثة، ط.1. القاهرة، 1965م.

[89] نشرته دار الشروق، بيروت، ط.1. القاهرة، 1973م.

[90] نشرته دار المعرفة، ط.2. بيروت، 1975م.

[91] نشرته دار الفكر العربي، ط.1، القاهرة، 1974م.

[92] نشرته دار المعرفة، بيروت ط.3، 1975م.

[93] نشرته دار المعرفة، بيروت، د. ط. د. ت.

[94] نشرته دار المعرفة، بيروت، ط.2، 1975م.

[95] نشرته دار المعرفة، بيروت، ط.2، 1975م.

[96] نشرته دار المعرفة، بيروت، ط.2، 1975م.

[97] انظر: حسن السعيد، موقع ملتقى أهل التفسير، نشر في 18/4/2010م. تاريخ الزيارة 15/2/2024م.

[98] انظر تفصيل هذه المخالفات والردود عليها في:

• محمد بن عبد الله الصديق، من غرائب المفسِّرين في أواخر القرن العشرين، 1997م. د. ن.
• د. محمد جبر محمد حسن، منهج الأستاذ عبد الكريم الخطيب في تفسيره، مجلة كلية أصول الدين بأسيوط، العدد 32، 2014م.
• فضل عباس، التفسير والمفسرون، 3/435- 452.

[99] انظر: الخطيب، عبد الكريم، التفسير القرآني للقرآن، 1/65- 66.

[100] محمد إقبال (1877- 1938م.) مفكِّر وسياسي باكستاني، ومن الداعين لتأسيس دولة الباكستان، عمل بالتدريس والمحاماة، من كتبه: تجديد الفكر الديني في الإسلام. انظر: عبد الوهاب عزام، محمد إقبال: سيرته وفلسفته وشعره. ط.1، مؤسسة هنداوي، القاهرة، 2014م.

[101] الخطيب، التفسير القرآني للقرآن، 1/63. والحق أنَّ ما قاله محمد إقبال تحديدًا هو الآتي: “القرآن في سرده لهذه القصة -هبوط آدم- يستخدم بعض الرموز القديمة”، وقال: “ليس من هدف القرآن من سرد هذه القصص مجرَّد العرض التاريخي، وإنما يهدف دومًا إلى تحميلها مغزىً أخلاقيًّا أو فلسفيًّا”. إقبال، محمد، 2011م. تجديد الفكر الديني، دار الكتاب اللبناني- دار الكتاب المصري، ص 138. وهذا لا يفيد أنه يقول بالرمز ونفيِ واقعيَّة القصة القرآنية.

[102] عبد الكريم الخطيب، التفسير القرآني للقرآن 1/75.

[103] فسَّرَ عبد الكريم الخطيب “النفَّاثات” بمثيرات الفتن بين الناس، على غرار النفَّاثين، لكنَّ النفثَ شائعٌ في النساء أكثر من الرجال كما قال. انظر: التفسير القرآني للقرآن، 5/1723- 1724. وجليٌّ ما في هذا التفسير من بُعد وبرود.

[104] انظر تفصيل كلامه عن سحر النبي -صلى الله عليه وسلم- تحت عنوان “النبي وحديث السحر”، في التفسير القرآني للقرآن، 5/1727.

[105] الخطيب، التفسير القرآني للقرآن، 3/362.

[106] م. ن. ص. ن.

[107] انظر: م. ن. 5/1338.

[108] انظر: م. ن. 3/405.

[109] انظر تفصيل ذلك في فتح الباري، لابن حجر العسقلاني، 8/388.

[110] انظر: الخطيب، التفسير القرآني، 3/426.

[111] انظر: م. ن. 1/75.

[112] انظر: م. ن. 3/540.

[113] انظر: ابن القيم، حادي الأرواح، ط.1، دار الكتب العلمية، بيروت، 2018، ص 19- 33. والألوسي، روح المعاني، 8/186.

[114] انظر: الخطيب، التفسير القرآني، 4/791.

[115] انظر: م. 5/545.

[116] انظر: م. ن. 5/558.

[117] انظر: عباس، فضل، التفسير والمفسرون، 3/447.

[118] انظر: التفسير القرآني للقرآن، 3/1198.

[119] انظر: م. ن. 3/1199.

[120] الخطيب، عبد الكريم، مجلة الأزهر، السنة 36، الجزء 4، نوفمبر/ تشرين الثاني، 1964م. ص 482.

[121] القائل: مالك بن أسماء بن خارجة الفزاري، انظر: ابن منظور، لسان العرب، مادة (لحن) ط. 1، دار صادر، بيروت، 13/379.

والبيت من بحر الخفيف.

[122] انظر تفصيل كلِّ ما تقدَّم: الخطيب، عبد الكريم، مقالة: “هذه الرمزيَّة حربٌ جديد على اللغة والدين”، مجلة الأزهر، السنة 36، الجزء 4، نوفمبر/ تشرين الثاني، 1964م. ص 482- 483- 484- 485- 486- 487.

[123] انظر: الخطيب، عبد الكريم، إعجاز القرآن، دار المعرفة، ط. 2، بيروت، 1975م. ص 322- 323.

[124] م. ن. ص 323- 324.

[125] فصَّل عبد الكريم الخطيب كل ما يتعلَّق بالقصة القرآنية: مفهومها، وعناصرها، وتكرارها، والقوى الغيبية في القصص القرآني، والصراع في القصص القرآني، وذلك في كتابه: القصص القرآني في مفهومه ومنطوقه.

[126] انظر: الخطيب، إعجاز القرآن، ص 324.

[127] انظر: م. ن. ص 324.

[128] ممَّن تناول القصة القرآنية بالدراسة، وأحقيَّتها التاريخية:

• د. نور الدين عتر، القرآن الكريم والدراسات الأدبية، منشورات جامعة حلب، 1988- 1989م. ص 221 وما بعدَها.
• د. محمد سعيد رمضان البوطي، من روائع القرآن، دار الفارابي، دمشق، د. ت. ص 204 وما بعدَها.
• د. السيد فاروق عبد الرحمن، القصص القرآني ودفع ما أثير حوله من شبهات، مجلة أصول الدين، المنوفية، العدد 33، 2014م.
• د. سامي رفعت عبد القادر الأشقر، الرمزيَّة في القصة القرآنية، مجلة كلية الآداب، جامعة السويس، العدد 10، 2017م.

[129] انظر: عبد الكريم الخطيب، إعجاز القرآن، ص 352.

[130] انظر: م. ن. ص 353.

[131] انظر: م. ن. ص. ن.

[132] م. ن. ص 357 – 358.

[133] انظر: م. ن. ص 358.

[134] نصَّ ابن كثير على أن هذه القصة من الإسرائيليات. انظر: تفسير ابن كثير، ط.2، دار طيبة، الرياض، 1999م. 7/60.

[135] انظر: عبد الكريم الخطيب، إعجاز القرآن، ص 366.

[136] محمد أحمد خلف الله (1916-1991) كاتب مصري، من كُتبه “الفن القصصي في القرآن الكريم”. انظر: صدى البلد، 15/12/2017.

[137] واكبَت مجلةُ الأزهر الصادرة عن مشيخة الأزهر المعركة التي أجَّجها إعداد محمد أحمد خلف الله أطروحة دكتوراه يقول فيها بقول بعض المستشرقين: إنَّ ورود الخبر في القرآن الكريم لا يقتضي وقوعه. وهذا ما حدا بالشيخ محمود أبو العيون -سكرتير الأزهر- إلى مراسلة عميد كلية الآداب د. عبد الوهاب عزام، واستيضاحه عن محتواها، ذاهبًا إلى أنَّ صاحبها يستحقُّ التأديب والعقاب متى ثبت ذلك عنه .

كذلك أفسَحَت المجلة لجبهة علماء الأزهر أن تنشر ردًّا شديدًا تجاه الجامعة لعدم إجرائها تحقيقًا حول الطعن بالقرآن الكريم الذي حمَلَته أطروحة محمد أحمد خلف الله. هذا وقد راسَلَ أحمد أمين الجامعةَ التي أحالَت إليه رسالة خلف الله (الفن القصصي في القرآن الكريم)، فوصَفَها بالخطيرة، وقال: “أساسُها أنَّ القصص في القرآن عملٌ فنِّيٌّ خاضع لما يخضع له الفنُّ من خلق وابتكار، من غير التزامٍ لصدقِ التاريخ والواقع”. مجلة الرسالة، العدد 744، بتاريخ: 6/10/19478م.

وقد رفضَت الجامعة المصرية أطروحة خلف الله، ومنعَت مُشرفَه (أمين الخولي) من تدريس علوم القرآن، أو الإشراف على رسائل تتعلَّق بالقرآن الكريم. انظر: جريدة اليوم السابع، 23/2/2022م.

وقد لاحقَت كتاب خلف الله ردود عديدة، أبرزها لكل من:

• الشيخ محمد الخضر حسين، تحت عنوان: “الفن القصصي في القرآن”، انظر: موسوعة الأعمال الكاملة للإمام محمد الخضر حسين، دار النوادر، ط.1، سوريا، 2010م.
• عبد الكريم الخطيب، القصص القرآني في مفهومه ومنطوقه، دار المعرفة، ط.2، 1975م. ص 275.
• د. محمد البلتاجي، التفسير البياني للقصص القرآني، مجلة أضواء الشريعة، كلية الشريعة بالرياض، العدد 6، ص 99- 182.
• أنور الجندي، موسوعة مقدمات العلوم والمناهج، دار الأنصار، القاهرة، 4/259. يرى الجندي أن أمين الخولي كان وراء كتابة هذه رسالة خلف الله. موسوعة مقدمات العلوم والمناهج، 4/519- 535.
• أفردَ الجندي في كتابه “المساجلات والمعارك الأدبية” فصلاً حول الردود التي انهالت على خلف الله. مكتبة الآداب، ط. 1، القاهرة، 2008م. من ص 340 حتى ص 355.

[138] يرى عبد الكريم الخطيب -كما أنور الجندي- أن محمد أحمد خلف الله ليس صاحب هذا المذهب، وإنما هو واحد من تلاميذ المدرسة “البيانية” التي قام بتكوينها أمين الخولي. القصص القرآني، 275. لذا فإن عبد الكريم خصَّ الخولي بردوده (276- 280) قبل أن ينصرف للرد على خلف الله.

[139] انظر: خلف الله، الفن القصصي في القرآن الكريم، د. ن. ط1، 1950، ص 1.

[140] م. ن. ص 45.

[141] م. ن. ص 40.

[142] م. ن. ص 67.

[143] م. ن. ص 71.

[144] م. ن. ص 206.

[145] م. ن. ص. ن.

[146] الخطيب، القصص القرآني في مفهومه ومنطوقه، دار المعرفة، ط.2، 1975م. ص 39.

[147] قال الشيخ محمد الغزالي: “إنَّ القصص القرآني سردٌ واعٍ موجَّهٌ للتاريخ الإنساني، ليس الغرضُ منه الإلهاءَ والتشويق، بل الغرضُ منه التربية والتوعية”. ونبَّهَ إلى أنَّ اتِّهام القرآن بعرض خيالات فنِّيَّة يمتزج فيها الواقع بالخيال إنْ هو إلا بلاهة نشأت عن اتِّباع المستشرقين”. محمد الغزالي، مئة سؤال عن الإسلام، ص 155- 156. كما كانت للغزالي ردود على مسألة رمزية قصة آدم عليه السلام. انظر: محمد الغزالي، مئة سؤال عن الإسلام، دار المقطم للنشر والتوزيع، ط.5، القاهرة، 2004م. ص 181.

[148] الخطيب، القصص القرآني، ص 306.

[149] م. ن. ص. ن.

[150] كان محمد أركون ممَّن استندَ في قراءاته القرآنية الحداثية إلى أحمد خلف الله. يرى أركون أن القرآن عمل أدبي لم يدرس، وأن محمد خلف الله لم يُتمَّ عمله. انظر الرد عليه في مجلة البيان، 35/24. وممَّن تابع أحمد خلف الله نصر حامد أبو زيد، حيث دعا لمحاكمة النص القرآني، انظر: مجلة البيان، 4/108.

[151] انظر على سبيل التمثيل:

• سعيد برهان، القصص القرآني والقراءات الحداثية للقرآن، موقع منتدى العلماء، 29/1/2020م. تاريخ الزيارة 12/2/2024م.
• القصص القرآني قراءة في كتابات الحداثيين العرب، صحيفة المثقف، 12/12/2015م.
• المقاربة الأنثربولوجية للظاهرة القرآنية في الفكر الحداثي لمحمد أركون، سارة عبدو، مجلة الآداب والعلوم الاجتماعية، جامعة فرحات عباس، الجزائر، مجلد 19، العدد 1.
• القصة القرآنية في الفكر الحداثي، محمد أركون نموذجًا، عبد العبود، حنان مجيد، مجلة الدراسات المستدامة، مجلد 5، العدد 4، 2023م.

عدد الزوار:67